Tiếp nhận phân tâm học ở Việt Nam 1975 đến nay nhìn từ lý thuyết và ứng dụng


(Toquoc)- Tiếp nhận lý thuyết phân tâm học

“Bởi tôi thấy lý thuyết thú vị và đích thực, chủ yếu không ở phương diện lý thuyết hay thần học, cũng không ở phương diện thực hành hay sư phạm, mà ở cuộc chiến đấu dữ dằn, đem lại sức sống mà nó đã tiến hành chống các thành kiến quen thuộc trong nghiên cứu văn chương, và ở sức kháng cự cũng quyết liệt như vậy của các thành kiến chống lại nó” [1]. Mọi lý thuyết khi đi vào đời sống đều có chung phương pháp tồn tại: cố chống đối để tồn tại và lấn át các lý thuyết khác, mặt khác luôn phải tự bảo vệ mình trước sự chống đối của hệ thống lý thuyết truyền thống, bản địa. Phân tâm học khi vào Việt Nam, một mặt luôn tỏ rõ tầm quan trọng của mình đối với con người, nhưng mặt khác nó cũng e dè trước cái nhìn thiếu thiện cảm, bảo thủ, có nguy cơ bị vùi chôn.

Trước 1975, phân tâm học vào Việt Nam chủ yếu là do tầng lớp trí thức có dịp học tập và nghiên cứu ở nước ngoài đưa về nước, tuy nhiên do nhiều nhân tố chi phối, phân tâm học xuất hiện chưa thành hệ hình lý thuyết hoàn chỉnh. Các ngành nghiên cứu tiếp nhận phân tâm học ở một số khía cạnh hoặc một phần của học thuyết (phù hợp với ngành họ nghiên cứu), vì vậy chưa có tính liên kết đa chiều. Theo nghĩa đó thì phân tâm học chưa trở thành lý thuyết có sức hấp dẫn với khoa học thực nghiệm và đặc biệt là trong nghệ thuật. Đối với nghệ thuật mà chủ yếu là trong văn chương, một số nhà văn đã tiếp nhận phân tâm học và đưa vào sáng tác của mình, song việc tiếp nhận vẫn chỉ dừng lại ở “bản năng tính dục”. Các tác phẩm của Nguyễn Thị Hoàng, Thanh Tâm Tuyền, Tuý Hồng, Thuỵ Vũ, Nguyễn Mạnh Côn, Chu Tử… tập trung khai thác chiều sâu tâm lý nhân vật ở những cơn khát dục của nhân vật hay mặc cảm tình dục. Họ chưa chú trọng nhiều cho việc tìm hiểu sự biểu hiện của vô thức, đặc biệt là vô thức cá nhân trong chiến tranh bên cạnh chủ nghĩa anh hùng tập thể, chưa khai thác được ẩn ức, nỗi ám ảnh của con người với tư cách là một thân phận (Condition humanisme). Sau 1975, đặc biệt là từ sau đổi mới 1986, với chính sách mở cửa, học thuật nước nhà có dịp tiếp cận với khoa học bên ngoài qua con đường giao lưu và tiếp nhận văn hóa giữa các nước. Khi ấy, phân tâm học với tư cách là ngành khoa học thực nghiệm được sử dụng mạnh mẽ ở các nước Tây Âu, có điều kiện vào nước ta, trên cơ sở tiếp nhận về mặt lý thuyết và được công khai sử dụng trong nghiên cứu khoa học, đặc biệt là khoa học nhân văn.

 

Tiếp nhận phân tâm học qua tác phẩm dịch

Dịch thuật trong mấy chục năm trở lại đây đã phát triển rất mạnh và ngày càng đóng vai trò quan trọng trong nghiên cứu khoa học và văn hóa, thu hút sự quan tâm của các nhà ngôn ngữ học, các dịch giả và giáo viên ngoại ngữ. Việc dịch phân tâm học ở Việt Nam không phải chỉ có sau 1975 mới xuất hiện, trước đó một số trí thức miền nam đã thực hiện công việc này. Tuy nhiên, như trên chúng tôi đã đề cập, phân tâm học với tư cách là lý thuyết được quy phạm trong một số vấn đề, chủ yếu ở dạng sơ lược. Do vậy, việc dịch phân tâm học cần phải đổi mới, tránh lối đi phiến diện trước đây. Nắm bắt được hướng đi ấy, năm 1998, nhà xuất bản thế giới đã cho ấn hành tới bạn đọc công trình Freud đã thực sự nói gì của David Stafford- Clark do Lê Văn Luyện và Huyền Giang làm dịch giả.Với 280 trang giấy in, cuốn sách đã khái lược toàn bộ quá trình sáng lập học thuyết của S. Freud. Công trình đi vào nghiên cứu sâu về các chứng nhiễu tâm (hystéria), vạch ra nguyên nhân dẫn đến căn bệnh trên có chung nguồn gốc là tính dục: “tính dục là gốc rễ của mọi chứng nhiễu tâm và mức độ rối nhiễu cảm xúc tính dục có thể đẻ ra một loạt những triệu chứng tâm lý nào đó gắn liền với số lượng năng lượng thần kinh có liên quan”[2]. Cuốn sánh đi sâu làm rõ quan điểm của Freud về hai bản năng cơ bản: “bản năng bảo vệ sự tồn tại của cơ thể và bản năng bảo đảm sự tái sinh của nòi giống”. Theo Clark, Freud chấp nhận sự tồn tại của hai bản năng này, vì nó quy định hành vi tâm lý thường nghiệm của con người. Sau một thời gian nghiền ngẫm và thực nghiệm, ông kết luận: “một là Eros- vừa là tính dục, vừa là xung năng sống; hai là Thanatos- xung năng chết”, hai bản năng trên được Freud xây dựng trong Ba tiểu luận về lý thuyết tính dục. Clark đi sâu nghiên cứu học thuyết Freud, trong đó, đặt trong tâm vào nghiên cứu và lý giải đối với bản chất “mặc cảm Oedipe” ở trẻ em, ông nói: “mặc cảm Oedipe phải được hiểu như một nỗi sợ thật sự nhưng bị dồn nén của đứa trẻ khi sợ bố thiến hoạn nó để trừng phạt mong muốn hoàn toàn chiếm lấy mẹ nó. Dù có muốn mô tả mặc cảm này bằng lời, chúng ta cũng không thể nào dùng lời để mô tả mặc cảm ấy. Không một đứa trẻ nào có thể nói lên thành lời mặc cảm Oedipe, dù đó là những lời thú nhận, giãi bày, sám hối và xin được yên lòng. Thế nhưng những tình cảm mang nặng cảm xúc như vậy không thể kéo dài một cách có ý thức được, vì thế chúng bị dồn nén lại. Cùng với sự dồn nén mặc cảm Oedipe, cũng kết thúc giai đoạn hoạt động tính dục trẻ con và hưng phấn có ý thức” [3]. Cuốn sách được Clark hệ thống lại quá trình bổ sung vào lý thuyết (phân tâm) và những sửa đổi của Freud, trong đó, ông tập trung chủ yếu vào các vấn đề “cái tôi và tâm lý học các chiều sâu”, “tâm lý tập thể”, “ở bên kia nguyên lý khoái cảm- các bản năng sống và chết”, “những ý tưởng về tính nữ”, “thăng hoa và cái siêu tôi”, “cái tôi và lương tâm”. Trong những vấn đề trên, chúng tôi cho rằng việc bổ sung và làm rõ “tâm lý tập thể” như một phẩm chất sống của cộng đồng được đánh giá cao. Học thuyết này quan tâm đến điều mà chúng ta thường gọi là “chất dương tính của tập thể”, giải thích tại sao có các cuộc hỗn chiến tham quyền của các dân tộc trên thế giới và tại sao Đức quốc xã lại tôn sùng A. Hittle đến vậy. Tuy nhiên chính lý thuyết về “tâm lý tập thể này” của Freud lại chạm đến mảnh đất chưa khai hoang trong ý tưởng của Jung, làm mảnh đất ấy “có dịp” gần gũi với “mùi con người”. Và chính cơ hội được khai hoang của mảnh đất ấy trong Jung, làm tan vỡ tình thầy trò Freud- Jung, chia cắt họ thành hai bờ mâu thuẫn, cái giá khá đắt cho một lý thuyết khoa học hoàn chỉnh. Con người qua các thời đại luôn tìm cách thống ngự các đối tượng xung quanh nó, nhưng dường như rất hiếm khi con người quay ngược nhãn quan thống ngự ấy vào chính bản thân mình, khám phá bản chất con người của mình. Thấu hiểu điều ấy, Clark trong tác phẩm đã “bấm đúng huyệt” yếu của con người, khi ông làm rõ “những nghiên cứu về bản chất con người và những niềm tin của nó” trong lý thuyết bổ sung của Freud, trong đó, ông (Clark) nhấn mạnh: “ từ đầu đến cuối cuộc đời hoạt động của ông, không hiếm khi Freud đã lấy làm ngạc nhiên về những suy luận và kết luận riêng của mình, nhưng mặc dù lúc đầu có thể bối rối vì chúng, cuối cùng ông không bao giờ lùi bước, cũng không bỏ dở việc đẩy chúng càng xa càng tốt trên con đường đi tới kết cục logich của chúng. Freud đã bắt đầu mong muốn trở thành một nhà tư tưởng, một người hướng dẫn dũng cảm của xã hội loài người. Theo một nghĩa thuần túy lý thuyết, ông đã thành công vượt quá những ước mơ điên rồ nhất của mình” [4]. Cuốn sách của Clark có thể coi là “ bản lược đồ” về lý thuyết phân tâm dành cho những người đọc không chuyên,“ là một cuốn nhập môn về tư tưởng của Freud được viết rất sáng rõ với nhiều trích dẫn, đã từng được bạn đọc nước ngoài rất hoan nghênh” [5].

Ngay sau khi cuốn sách của David Stafford- Clark được giới thiệu với bạn đọc Việt Nam, đã làm dậy lên phong trào tìm hiểu và nghiên cứu phân tâm học. Đây không phải là hiện tượng mode trong giới trí thức, ở một nghĩa sâu hơn, nó phản ánh đúng bản chất của sự tiến hóa tư tưởng con người. Một phần là do sức hấp dẫn của phân tâm học làm thỏa mãn trí tò mò của độc giả Việt Nam, mặt khác nó phản ánh đúng tinh thần “ hội nhập” với tri thức thế giới, quan trọng hơn cả là nó khẳng định đúng quy luật vận hành của con người: con người có quyền và cần phải khám phá chính mình- với cõi vô thức sâu thẳm của mình, điều trước đây vẫn chỉ là “ý niệm” tuyệt đối, tồn tại như một “cấm kị” đối với nhân loại. Không để độc giả Việt Nam phải chờ đợi lâu, năm 1999, nhà xuất bản Đại học quốc gia Hà Nội cho in lần thứ nhất và được tái bản lần thứ 2 năm 2001 cuốn sách của S. Freud, với nhan đề Vật tổ và cấm kỵ (ở đây được dịch giả chuyển tên theo nội dung thành Nguồn gốc của văn hóa và tôn giáo) do Lương Văn Kế dịch nguyên bản từ tiếng Đức sang tiếng Việt. Trong tác phẩm này, Freud đã trình bày những quan điểm cơ bản của ông về Vật tổ (Totem), Cấm kị (Tabu) và khái niệm mặc cảm Oedipe về tính dục. Học thuyết phân tâm học về văn hóa và tôn giáo của Freud “một mặt phản ánh tinh thần của thời đại đêm trước của cuộc chiến tranh thế giới lần thứ nhất, trong thành phố Viên nước Áo nói riêng và châu Âu nói chung đang bị kìm nén trong những bức bối chính trị - kinh tế, tôn giáo hết sức nặng nề và chính những cái đó đã đè nặng lên tình cảm tự nhiên của con người . Mặt khác, nó cũng phản ánh chính bản thân những kìm nén và ẩn ức trong đời sống tình cảm của ông (như sự phức tạp trong gia đình, sức khỏe, tình trạng bị phân biệt đối xử của chủ nghĩa phát xít đối với người có nguồn gốc Do Thái giống như ông” [6]. Do vậy, mặc dù quan điểm của ông về nguồn gốc văn hóa và tôn giáo trong hiện tại không còn nguyên giá trị ban đầu khi độc giả tiếp nhận, song đứng trên lập trường khoa học để nhận xét một cách toàn thể thì giá trị mà tác phẩm để lại vẫn có ý nghĩa đặc biệt quan trọng, đặc biệt là quan điểm của ông về “mặc cảm Oedipe” đúng như lời giới thiệu của bác sĩ Nguyễn Khắc Viện trong công trình Freud đã thực sự nói gì của David Stafford- Clark, cho rằng: “Những gì Freud nói về mặc cảm Oedipe ngày nay còn đứng vững” [7]. Tác phẩm chia làm bốn chương, gồm: Chương 1: Nỗi xấu hổ loạn luân, chương 2: Cấm kị và xung đột nội tại của những xung động tình cảm, chương 3: Thuyết vật linh, phép phù thủy và quyền năng tối thượng của tư duy, chương 4: Sự hồi quy ấu trĩ của Totem giáo.

Có thể nói, từ năm 2000 trở đi, các tác phẩm phân tâm học được dịch ở Việt Nam nhiều hơn bao giờ hết, cung cấp một hệ hình lý thuyết đầy đủ về bộ môn khoa học này. Nếu như trước đây, mỗi khi nhắc đến phân tâm học, công chúng Việt Nam được biết đến chủ yếu là S. Freud và C. G. Jung nhưng đến thời điểm này những nhân vật có tên tuổi trong nghiên cứu và xác lập hệ thống lý thuyết phân tâm như: Lacan, E.Fromm, Stefen zweig cũng được độc giả biết đến qua các công trình của họ. Năm 2002, nhà xuất bản Đại học quốc gia Hà Nội đã cho tái bản, có bổ sung công trình Phân tâm học nhập môn của S. Freud, do Nguyễn Xuân Hiến làm dịch giả. Đây là tác phẩm lý thuyết có tính chất định hướng cho ngành nghiên cứu phân tâm học. Cuốn sách chiếm số lượng trang không lớn, với 528 trang, nhưng với tác phẩm này, Freud đã vẽ nên thành công “ bản đồ khoa tâm lý học”. Tác phẩm đã chứng minh những học thuyết của Freud đưa ra có cơ sở khoa học vững chắc, dù cho nó vẫn còn những điểm hạn chế, song như lời giới thiệu của Jostein Gaarder trong Những luận thuyết nổi tiếng, NXB Grasset, Paris được in trong lời giới thiệu của quyển sách thì “ bản chất của những sự vật ở đây luôn luôn có sự hư hư thực thực và bất ngờ, vì nhà tâm lý học phải nghiên cứu về một hiện tượng tự nhiên bí mật nhất, đó là cuộc sống tâm lý của con người”, Theo nghĩa ấy, Jostein Gaarder nhấn mạnh “một lý thuyết hóa học hay vật lý có thể được chứng minh hay bác bỏ những phương pháp kỹ thuật trong phòng thí nghiệm, nhưng đối với giá trị của một lý thuyết tâm lý học, rất có thể không sao chứng minh một cách minh bạch, cho nên nhiều cuộc tranh luận bão táp đã nổi lên xung quanh Sigmund Freud và khoa phân tâm học suốt sáu chục năm trời”. Cuốn sách chia làm 3 phần, với dẫn giải dễ hiểu, bao quát một phạm vi rộng lớn những vấn đề xung quanh tâm lý con người.

Phần thứ nhất, công trình đề cập đến “những hành vi sai lạc” mà con người thường hay mắc phải mà không được nhận biết. Cuốn sách lý giải tại sao mọi người thường có hiện tượng nói, đọc, viết, nghe nhầm hay là trường hợp quên nhất thời như không thể nhớ tên người mà ta đã từng quen biết từ lâu, một lát sau mới có thể nhớ ra được… Nguyên nhân của tất cả mọi hiện tượng ấy là do “nếu chúng ta cho rằng những sự lỡ lời có một ý nghĩa không phải ngoại lệ, trái lại, lại luôn luôn xảy ra thì ý nghĩa này đối với chúng ta có một tầm quan trọng cao hơn khiến cho chúng ta có thể gạt bỏ mọi thứ khác vào trong hậu trường. Bây giờ chúng ta có thể gạt bỏ hết các yếu tố sinh lý hay vừa sinh lý vừa tâm lí mà chỉ để ý đến những yếu tố tâm lí thôi để tìm xem hành vi sai lạc có ý nghĩa gì và nói lên được những gì về ý nghĩa của người lỡ lời” [8]. Ý nghĩa ở đây là ý nghĩa về mặt tâm lý, về mặt tinh thần. Ông cho biết tiếp: “một lần nữa chúng ta phải đồng ý với nhau về những điều chúng ta hiểu khi ta nói đến ý nghĩa của một sự hoạt động tinh thần. Đối với chúng ta “ý nghĩa” đó không gì khác hơn là diễn tả một ý muốn và địa vị của nó trong đời sống tinh thần. Trong những công trình khảo cứu của chúng ta, chúng ta có thể thay chữ “ý nghĩa” bằng chữ “ý muốn” hay “khuynh hướng” [9]. Với tư cách là một nhà khoa học, Freud “không bao giờ quả quyết là mọi hành vi sai lạc đều có ý nghĩa”.

Phần thứ hai, ông dẫn dắt người đọc vào nghiên cứu hiện tượng “giấc mơ”. Có thể nói nghiên cứu “giấc mơ” là một trong những trọng tâm, được ông dùng nhiều thời gian tìm hiểu và rút ra kết luận cho hiện tượng ấy “…chúng ta muốn khảo sát giấc mơ là chỉ cốt để sửa soạn trong việc chữa trị bệnh thần kinh”, chính vì thế nên “giấc mơ trở thành đối tượng nghiên cứu của phân tâm học” (S. Freud). Cũng giống như “những hành vi sai lạc” được khoác lên một ý nghĩa nhất định thì với “giấc mơ” cũng tiềm ẩn trong nó một ý nghĩa cần được khai phá, Freud cho rằng: “một khi các hành vi sai lạc cũng có một ý nghĩa thì chẳng có gì ngăn cấm giấc mơ cũng có một ý nghĩa và trong nhiều giấc mơ chúng ta đã thấy là quả thực chúng có ý nghĩa mà khoa học không tìm ra được” [10].Qua việc nghiên cứu các giấc mơ của trẻ em, với những tính cách tượng trương và sự kiểm duyệt, Freud khẳng định: “giấc mơ là một phương diện tiêu hủy những sự khích động (tinh thần) quấy rối giấc ngủ, sự tiêu hủy này được tiến hành nhờ sự thỏa mãn có tính cách ảo giác” [11].

Phần thứ ba, quyển sách đưa ra “lý thuyết về tổng quan chứng bệnh thần kinh”. Ở chương này, Freud đề cập đến nguyên nhân của việc dẫn đến các hội chứng về bệnh thần kinh, trong đó, sự kiểm duyệt chặt chẽ đối với bản năng tình dục (libido) là lý do chính yếu dẫn đến căn bệnh trên. “Khảo sát sự chống đối, chúng ta thấy sự chống đối chỉ làm một sản phẩm của những động lực trong cái Tôi những tính chất tiềm tàng đã được biết. Vậy chính những động lực và tính chất đó đã quyết định sự dồn ép hay ít nhất cũng giúp cho nó xuất hiện”[12]. Có thể nói “triệu chứng” là biểu thị những ham muốn tình dục nhưng chưa được thực hiện ở người bệnh, bởi vì: “trong mọi trường hợp chúng ta đều đi sâu vào các biến cố tình dục, đều thấy rõ những ham muốn tình dục của người bệnh và lần nào chúng ta cũng thấy những triệu chứng đều có một mục đích như nhau. Mục đích này không gì khác hơn một sự thỏa mãn tình dục của người bệnh thay thế cho sự thỏa mãn trong đời sống bình thường mà người bệnh không được thỏa mãn” [13]. Chính vì vậy, “cách duy nhất để hiểu những triệu chứng là coi chúng như là một sự thỏa mãn xuất hiện để thay thế điều mà đời sống tinh thần bình thường đã ngăn không cho thỏa mãn” [14]. Sự thiếu thốn tình dục không phải lúc nào cũng là nguyên nhân gây bệnh mà phải là sự thiếu thốn không có khả năng bù đắp (Phạm Minh Lăng), đã quá sức chịu đựng của đương sự, là khi nó thành quá tải: “ người ta chỉ mắc bệnh thần kinh khi bị kìm hãm không cho thỏa mãn tình dục, nghĩa là bị thiếu thốn và [như vậy] (nhấn mạnh-HG) những triệu chứng xuất hiện để thay thế cho sự đòi hỏi không được thỏa mãn”[15]. Học thuyết của Freud khi công bố trước thế giới lần đầu đã đem đến một cơn dư chấn lớn làm dãn nở những biên độ tưởng tượng của con người, khiến nhân loại phải “loay hoay” với ý tưởng của ông như hiện tượng “lạ”, làm đảo lộn đời sống xã hội, đặc biệt, nó đã phá vỡ những quy ước tăm tối về khả năng nhận thức của con người trong giáo hội nhà thờ: “đối với người đời thì do sự phố biến học thuyết này, Freud đã nổi bật lên như một kẻ phá bĩnh vĩ đại nhất trong lịch sử tư tưởng nhân loại. Ông đã biến đổi sự diễu cợt và niềm vui nhẹ nhàng của con người thành những hiện tượng dồn nén, bí hiểm và sâu thẳm, đã tìm thấy sự hằn thù trong nguồn gốc yêu thương, ác ý ngay trong lòng âu yếm, loạn luân trong tình thương yêu giữa cha mẹ và con cái, tội lỗi trong thái độ đại lượng và trạng thái của sự căm uất bị “dồn nén” của người cha như một thứ được lưu truyền của nhân loại” [16]. Trước sự kiện này, giáo hội nhà thờ đã tìm mọi cách quy chụp ông vào tội “xúc phạm tôn giáo”, nhưng sự huyền ảo và có phần tăm tối trong các học thuyết tôn giáo không đủ sức đánh bật sự thực được lập ra là để đánh thức phần mê muội của con người và con người cần phải bứt phá khỏi niềm tin tôn giáo, chuyển dần sang nhận thức về mình, đồng thời khám phá những bí ẩn trong chính bản thân: “tính cách mạng trong những kết luận của Freud sẽ trở thành dễ hiểu nếu chúng ta nhớ lại rằng ông đã thám hiểm một lĩnh vực hoàn toàn chưa ai thám hiểm, lĩnh vực của trí não con người mà trước ông chưa ai bước vào. Những hiện tượng rõ rệt của lĩnh vực trí não này, vốn bị coi là không thể giải thích được hay bị coi như những thác loạn thần kinh, hoặc bị bỏ qua vì những hiện tượng này thuộc về điều cấm kỵ nghiêm khắc nhất của con người. Sự tồn tại của lĩnh vực này trước kia không được thừa nhận. Freud buộc lòng phải khẳng định cõi vô thức của trí não là có thực để rồi cố gắng thám hiểm, khám phá miền đất đó” [17]. Chính vì vậy, khi đánh giá về những đóng góp vĩ đại của ông (Freud) trong lĩnh vực phân tích tâm lý con người, một nhà tâm thần bệnh học đã nhận xét: “những biến đổi và phát triển trong sáu chục năm qua đã không hề làm giảm giá trị tinh thần hay ảnh hưởng của Freud. Ông đã phát hiện ra cõi vô thức. Ông đã cho biết vô thức ấy giúp tạo thành cái “tôi” như thế nào và ta phải làm thế nào để đạt tới nó. Các nhà phân tâm học sau đó đã thay đổi nội dung nhiều ý tưởng và khái niệm của Freud dưới ánh sáng của những kinh nghiệm sâu xa hơn. Quý độc giả có thể bảo rằng các nhà phân tâm học này đã viết được một cuốn tân ước về tâm thần bệnh học, còn Freud viết cuốn cựu ước. Tác phẩm của Freud vẫn sẽ là tác phẩm nền móng” [18].

Quyển sách này mặc dù được dịch đầu tiên vào 1970 do nhà xuất bản Khai Trí Sài Gòn ấn hành, tuy nhiên, qua việc đối chiếu hai bản với nhau, chúng tôi thấy so với bản ấn hành năm 1970 thì lần tái bản này được chú giải đầy đủ, dễ hiểu hơn. Mặt khác trong bản cũ (xuất bản 1970), nhiều đoạn đã bị lược dịch làm người đọc nhiều lúc đi vào thế bí, với tái bản lần này, nhà xuất bản Đại học quốc gia Hà Nội đã cung cấp cho độc giả một tác phẩm tương đối hoàn chỉnh. Vì vậy, đây là tác phẩm không thể thiếu cho những ai muốn đi sâu vào nghiên cứu phân tâm học nói chung, cũng như soi chiếu nó vào sáng tác, nghiên cứu văn học nước nhà nói riêng.

“Giá trị đích thực của một con người trước hết được xác định bởi: anh ta đã đạt đến chỗ giải phóng khỏi cái tôi đến mức độ nào và theo nghĩa gì” [19]. Phân tâm học, một mặt nào đó có thể chưa hoàn toàn đưa con người đến chỗ giải phóng cái tôi khỏi mê lộ, nhưng lại là con đường ngắn nhất đưa con người vào thế giới của siêu tưởng khám phá trong đó những ẩn ức riêng tư. Và từ những ẩn ức này, con người nhận thấy mình cần phải thay đổi một cái gì đó để thỏa mãn. Là một trong những người gắn bó lâu năm với S. Freud, Jung đã nhận ra trong học thuyết của thầy mình những điều cần thay đổi, trong đó, việc Freud tuyệt đối hóa sự tồn tại của vô thức cá nhân đã làm sống lại “khoảng trống nghi vấn” bị ức chế trong Jung. Ông nghĩ rằng, cần thiết phải giải tỏa điểm mù mờ ấy. Sau nhiều năm nghiên cứu, Jung đã đứng trên lập trường của mình mà thủ thỉ với thầy rằng: “sẽ là một lỗi lầm không thể tha thứ được khi bỏ qua những điều đúng đắn trong cả hai quan điểm của Freud và Adler, nhưng cũng là một sai lầm không thể tha thứ được khi coi bất kỳ quan điểm nào là hoàn toàn đúng. Trên thực tế có nhiều trường hợp nhìn chung có thể được mô tả và giải thích tốt nhất bằng lý thuyết này và một số bằng lý thuyết khác …Điều chắc chắn không bao giờ xảy ra cho tôi bắt đầu từ con đường của Freud đã khiến tôi phải gặp những sự kiện buộc tôi phải có những biến đổi. Điều này cũng đúng trong mối liên hệ giữa tôi với quan điểm của Adler” [20]. Vậy Jung đã thực sự nói gì và tại sao những điều Jung đưa ra khiến Freud phản ứng mạnh mẽ tới mức muốn khai trừ ông ra khỏi hội phân tâm học quốc tế. Đánh đúng tâm lý độc giả đang cần lời giải đáp thỏa đáng, năm 2002, nhà xuất bản văn hóa thông tin Hà Nội phối hợp cùng Trung tâm văn hóa ngôn ngữ Đông Tây cho ấn hành tác phẩm của Edward Amstrong Bennet: Jung đã thực sự nói gì? do Bùi Lưu Phi Khanh làm dịch giả. Tác phẩm chia làm bẩy chương. Với cách phân chia này, E. Bennet đã đưa ra “những chỉ dẫn sâu sắc về tư tưởng chính của Jung bằng một ngôn ngữ mà bất kỳ ai đều có thể hiểu được”. Ngay trong lời giới thiệu cho cuốn sách này, Anthony Storr đã đề cập tới những gian nan trong việc hệ thống lại các lý thuyết của Jung về bộ môn “tâm lý học chiều sâu” mà Bennet đã làm trong tác phẩm của mình. Điều đó không chỉ chứng tỏ sự am hiểu về tâm lý học mà còn khẳng định tình bạn thân thiết giữa ông và Jung: “nếu lập hẳn một danh mục đi kèm các chỉ dẫn tổng quát những tác phẩm của Jung được kể ra thì bộ [Jung] Toàn tập này sẽ bao gồm không dưới hai mươi tập sách lớn. Người đọc thông thường muốn làm quen với những tư tưởng của Jung cảm thấy e ngại trước một khối lượng lớn tác phẩm như vậy, và cảm thấy cần có sự hướng dẫn nên bắt đầu từ đâu”. Chương I, tác giả dành sự tôn kính đặc biệt với người bạn của mình qua hệ thống tiểu sử về Jung, với những thăng trầm mà Jung gặp phải trên đường đi đến học thuyết của mình. Đây cũng là chương dành nhiều để viết về cuộc gặp gỡ lịch sử giữa Jung và Freud, từ lúc cùng chung chí hướng cho đến khi xảy ra bất đồng và chia tay giữa hai người. Chương II, Bennet khái quát lại học thuyết của Jung khi ông đưa ra “những kiểu tâm lý” chính, từ “nguồn gốc các loại hình tâm lý của Jung” cho đến việc phân chia của dạng “tâm lý hướng nội”, “tâm lý hướng ngoại” và đặc biệt làm rõ quan điểm của Jung về lý thuyết “Bốn chức năng của ý thức”. Chương III, ông tóm lược và diễn giải quan điểm của Jung về Hoạt động tâm thần vô thức. Đây là chương quan trọng nhất của cuốn sách đề cập đến những vấn đề đã làm nên danh tiếng của Jung, trong đó, việc làm rõ kiểu Vô thức tập thể và sự tồn tại giả thuyết về Cổ mẫu, bản năng được diễn giải tương đối đầy đủ, phù hợp với sự tiếp nhận của lớp độc giả không chuyên bằng một diễn ngôn trong sáng, dễ hiểu. Chương IV: Bennet xác lập sơ lược về quan điểm của Jung về giấc mơ, về sự hình thành, tác động của của nó với các chiều hướng khác nhau tới con người, bởi vì “một giấc mơ không phải là một cái gì không gắn kết với thực tế, nó là thuộc tính của một người nằm mơ nhất định và điều quan trọng là người nằm mơ cần được biết với tư cách cá nhân bởi bác sĩ” [21]. Trên cơ sở đó, ông đi sâu vào phân tích quan điểm của Jung về giấc mơ trong liệu pháp tâm lý- điều mà “không có quy luật thông thường nào có thể được nhận diện: những giấc mơ khởi đầu có thể chỉ ra trạng thái hiện tại trong cuộc sống, chẳng hạn như công việc, hôn nhân hay các sự kiện hàng ngày khác” [22]; ông căn cứ vào tính “lặp lại” trong mỗi giấc mơ, đi đến khẳng định một kết đề hợp lý trong lý thuyết về giấc mơ của Jung: Giấc mơ có tính dự báo. Để xác lập luận điểm trên của Jung một cách thuyết phục với bạn đọc, Bennet diễn giải ý của ông (Jung) rằng: “như chúng ta đã biết, một giấc mơ đã báo trước khái niệm vô thức tập thể của Jung. Từ một kinh nghiệm như vậy, có thể có một khẳng định là giấc mơ có tính chất tiên tri- quả thật điều này đã xảy ra khi người nằm mơ thiếu đi khả năng nhận xét. Jung không tuyên bố như vậy. Dù sao, ông thường cảm thấy rằng, những giấc mơ dự báo có lẽ chỉ ra những khả năng trong tương lai. Ông không có những tuyên bố cứng nhắc về vấn đề này, bởi vì dĩ nhiên là ông biết những bằng chứng như vậy, ủng hộ hoặc chống lại [đều] không có ý nghĩa gì” [23]. Trên cơ sở những vấn đề trên, Bennet đi sâu vào làm rõ quan điểm của Jung về “tính chất tự điều chỉnh trong giấc mơ”, làm rõ cơ sở “ bù trừ: tinh thần và thể xác” và diễn giải lý thú về “những giấc mơ lớn”, cùng “ sự phóng đại” của nó. Và cuối cùng, Bennet làm rõ lý thuyết của Jung ở một số bình diện thuộc về “thế giới bên trong chúng ta” thuộc Chương V, VI như là sự hoàn tất quá trình tìm đến và hoàn thiện lý thuyết về bộ môn “tâm lý học các bề sâu” của mình.

Cũng trong năm 2002, cùng với việc cho ra đời cuốn sách Jung đã thực sự nói gì của Edward Amstrong Bennet, nhà xuất bản Văn hóa thông tin tiếp tục cho ấn bản công trình quan trọng của Sigmund Freud, thuộc tủ sách tinh hoa của phân tâm học với nhan đề Bệnh lý học tinh thần về sinh hoạt đời thường do Trần Khang làm dịch giả. Với cuốn sách này, Freud đặt trọng tâm vào nghiên cứu chứng bệnh hystéria. Ông chỉ ra nguyên nhân dẫn đến triệu chứng đó không phải nằm ở yếu tố sinh lý mà do nhân tố tâm lý. Freud xem nhân tố tâm lý là nguyên nhân dẫn đến những ức chế lan rộng xuất hiện ngay từ thời đồng ấu. Trên cơ sở đó, ông phác thảo diện mạo về “bản tính dục vô thức” và xem đó là “hậu quả của sự đè nén lâu dài đối với ý thưc tính dục” Cuốn sách chia làm 12 chương, gồm: chương một: Lãng quên danh từ riêng, chương hai: Lãng quên tiếng nước ngoài, chương ba: Lãng quên danh từ và thứ tự chữ, chương bốn: Hồi ức thời thơ ấu và ký ức màn chắn, chương năm: Lỡ lời, chương sáu: Đọc sai và viết sai, chương bảy: Quên ấn tượng và quyết tâm, chương tám: Hành vi sai lạc, chương chín: Hành vi triệu chứng, và hành vi ngẫu nhiên, chương mười: Sai lầm, chương mười một: Hành vi sai lạc song trùng, chương mười hai: Một vài quan điểm về quyết định luận, ngẫu nhiên và mê tín.

Từ năm 2004 trở đi, phân tâm học đã trở thành tâm điểm của sự chú ý. Nhiều lĩnh vực khác nhau hướng đến phân tâm học với vai trò là phương pháp nghiên cứu về con người, góp phần vào việc mổ xẻ và giải quyết những vấn đề hạt nhân của tồn tại: Vấn đề NHÂN BẢN. Vì vậy, lý thuyết về phân tâm học, trong đó, các tác phẩm của S. Freud được dịch nhiều. Năm 2005, nhà xuất bản Thế giới và nhà xuất bản Thuận Hóa cho ra mắt độc giả hai tác phẩm có tính chuyên sâu về lý thuyết phân tâm học của Freud, gồm: Ximôn- Phrơt (ấn hành 4/2005) của tác giả Diệp Mạnh Lý do Quang Lâm dịch từ Hiện đại thế giới thập đại tư tưởng gia do Dị Kiệt Hùng làm chủ biên, Giang Tô Nhân dân xuất bản xã, 1995; cùng tác phẩm Các bài viết về giấc mơ và giải thích giấc mơ (ấn hành tháng 7/2005). Với Ximôn- Phrơt, nhà xuất bản Thuận Hóa đã mang tới cho độc giả sự cảm nhận hoàn toàn mới. Với cách bố cục rõ ràng, cùng hình thức diễn đạt trong sáng, tác phẩm đã thực sự là tiểu lược đồ khái quát toàn bộ học thuyết của Freud, cũng như những thăng trầm trong sự nghiệp tìm đến với tâm lý học của ông: “người như tôi, sống không thể tách rời sự hào hứng, yêu thích và say mê nhiệt huyết... không thể tách khỏi đấng “Quân chủ” chi phối tôi. Cuối cùng tôi đã tìm được đấng quân chủ của tôi, cam tâm cúc cung tận tụy phục vụ Người. Quân chủ của tôi là tâm lý học” [24]. Trong đó, đáng chú ý ở chỗ Diệp Mạnh Lý đi sâu vào làm rõ về “lý luận văn hóa hiện đại và ảnh hưởng của nó”, có thể nói đây là điểm kế thừa và triển khai có sáng tạo về học thuyết của Freud. Diệp Mạnh Lý cho đây là yếu tố “đã mở ra cục diện mới cho nhiều ngành khoa học, đặc biệt có ảnh hưởng rất lớn đối với sự phát triển tôn giáo, mỹ học và văn học nghệ thuật” [25]. Với “Các bài viết về giấc mơ và giải thích giấc mơ”, Freud đã phần nào tổng hợp và bổ sung thêm giá trị cho cuốn Giải thích giấc mơ được viết vào năm 1900 của ông. Những bài viết trong cuốn sách này được ông thực hiện trong 33 năm, từ tiểu luận “Linh cảm trong mơ mà có thật” (Giải thích giấc mơ- 1899) đến tiểu luận “Sự tiếp xúc của tôi với Joef Popper - Lynkeus” (1932), với tổng số là chín bài. Bài quan trọng nhất trong chín bài này là “Về giấc mơ” được viết vào năm 1901, nhằm “tổng hợp một cách sáng sủa tất cả những kết luận cốt yếu nhất cho cuốn Giải thích giấc mơ của ông”. “Cuốn sách như là cuốn nhập môn, lướt qua một cách hết sức ngắn gọn sự nghiệp bách niên khảo cứu giấc mơ (Hermann Beland) về mặt phân tâm và thực nghiệm của S. Freud”.

Ngôn ngữ trong mối quan hệ với con người từ lâu luôn tồn tại khuynh hướng “phản bội” và tự “phản bội” của nó. Trước hết ngôn ngữ tự phản bội chính nó, bằng việc tự cho mình cái quyền nắm giữ khả năng chọn lọc tư duy và gieo rắc phẩm tính đa nghĩa, nó có xu hướng dẫn con người vào mê cung do nó tạo ra để thử thách trí năng của họ. Tác phẩm dịch xuất hiện với tư cách là loại hình văn hóa, lấy văn bản làm chất liệu để nhào nặn theo các dạng ký hiệu của ngôn ngữ (chữ viết). Do lấy văn bản làm chất liệu, cộng với tính đa nghĩa mà ngôn ngữ mang lại, việc dịch sao cho bám sát với nguyên bản là một điều khó, song khó nhất có lẽ vẫn là việc chuyển nghĩa các thuật ngữ phù hợp với tiếng Việt. Vì vậy, trong phạm vi nhất định, những tác phẩm trên chưa giải quyết được một cách triệt để việc “thuần hóa” ngôn ngữ ngoại vi, đặt nó hoàn toàn trong lòng dân tộc. Tuy nhiên với những gì đã làm, được đông đảo công chúng đón đọc và nghiên cứu, đã chứng tỏ tính bền bỉ và sức thẩm thấu vào đời sống của các tác phẩm dịch về phân tâm học. Kết quả ấy là quá trình tìm hiểu nghiên cứu về phân tâm học của các dịch giả. Ở họ không chỉ có kiến thức vững vàng về lý thuyết dịch, sự am tường về phân tâm học, hơn cả, họ thực sự đã thâm nhập và hòa quyện được vào với phân tâm học. Đó là tín hiệu vui, khích lệ tinh thần của các dịch giả tiếp tục làm công việc khó nhọc trước những văn bản ngoại văn.

 

Tiếp nhận phân tâm học theo loại hình- lịch sử

Lý thuyết loại hình lịch sử được đề xuất vào những năm 30 của thế kỷ XX, bởi các nhà nghiên cứu Liên Xô như: V. Gir-mun-xki, V. Ia. Propp, E. M. Meletinsky… Phương pháp loại hình lịch sử được ứng dụng chủ yếu vào nghiên cứu trong lĩnh vực văn hóa, việc ứng dụng ấy chủ yếu “căn cứ vào việc thừa nhận tính chất phổ quát, vai trò quyết định của những sự lặp lại có tính quy luật, có nguồn gốc trong tính thống nhất của sự phát triển xã hội, lịch sử và văn hóa nhân loại, trong các loại hình sinh hoạt, các loại hình thiết chế xã hội và quan niệm xã hội” [26]. Áp dụng lý thuyết loại hình- lịch sử vào nghiên cứu quá trình tiếp nhận phân tâm học ở Việt Nam, chúng tôi đi vào khảo sát các lĩnh vực như: văn hóa tâm linh, tôn giáo, tính cách dân tộc, ngôn ngữ và nhân chủng học.

 

Tiếp nhận phân tâm học trong lĩnh vực văn hóa tâm linh

Ở Việt Nam, việc tiếp nhận phân tâm học trong lĩnh vực văn hóa tâm linh trên thực tế vẫn chưa phổ biến, ít công trình có tính chuyên sâu, chủ yếu chỉ dừng lại ở một số bản dịch đăng trên các tạp chí: Nguồn sáng dân gian, Tạp chí văn hóa dân tộc, Tạp chí văn hóa - nghệ thuật, Tạp chí tôn giáo, Tạp chí Xưa và Nay… Trong số sách chuyên khảo về lý thuyết phân tâm xuất hiện ở Việt Nam, bộ tứ phân tâm học của Đỗ Lai Thúy, trong đó có Phân tâm học và văn hóa tâm linh. Với trên 500 trang, Phân tâm học và văn hóa tâm linh cung cấp một hệ hình lý thuyết nghiên cứu về văn hóa trên tất cả các bình diện, trong đó, nghiên cứu về con người với vai trò là chủ thể của văn hóa. Cuốn sách phác họa đầy đủ những vấn đề xoay quanh đời sống văn hóa nhân văn, mà “con người là một thực thể đa chiều …Đó là bản chất sinh học, bản chất xã hội và bản chất tâm linh. Ba bản chất này tạo thành chiều sâu, chiều rộng và chiều cao của con người” [27].Với ý nghĩa ấy, cuốn sách là tập hợp các tiểu luận nghiên cứu về con người, về tiếp biến văn hóa dưới góc nhìn phân tâm học, trong đó đáng chú ý là S. Freud với Sự trở lại ấu thơ của tục totem, C. Jung với Thăm dò tiềm thức, R. Assagioli với Bông hồng tâm linh hay sự phát triển siêu cá nhân…tạo ra hướng mở cho việc tiếp cận hệ thống lý thuyết phân tâm học, tạo đà cho những nghiên cứu chuyên sâu vào thực tiễn văn hóa dân tộc theo những bình diện khác nhau của lí thuyết.

Ngoài cuốn chuyên khảo trên của Đỗ Lai Thúy, năm 2006, Hội khoa học lịch sử Việt Nam cho in chuyên khảo thứ hai về lĩnh vực văn hóa tâm linh, với nhan đề Những vấn đề nhân học tôn giáo. Cuốn sách đề cập tới nhiều vấn đề tôn giáo được soi chiếu dưới góc nhìn phân tâm học, với nhiều tiểu luận của những nhà lập thuyết có tiếng trên thế giới trong lĩnh vực nhân học- tôn giáo như: Emile Durkheim với Tôn giáo như một biểu trưng tập thể, Bronislaw Malinowski với Ma thuật, khoa học và tôn giáo, Victor Turner với Biểu tượng trong nghi lễ của người Ndembu, Robert N. Bellah với Sự tiến hóa của tôn giáo, Charles F. Keyes với Ma lực: Từ đời sống xã hội đến tiểu sử linh thiêng, đặc biệt là S. Freud với Vạn vật hữu linh, ma thuật và quyền năng tối thượng. Cuốn sách trình bày bằng một ngôn ngữ dễ hiểu, đầy đủ và có tính cách mạng trong lĩnh vực nhân chủng, tôn giáo và văn hóa các cộng đồng người.

 

Tiếp nhận phân tâm học trong lĩnh vực văn hóa nghệ thuật  

Văn học là bộ phận của văn hóa. Tiếp nhận phân tâm học trong nghiên cứu văn hóa, tất yếu văn học đã tự làm đầy trong nó các yếu tố của phân tâm học. Lý thuyết nghiên cứu về văn học dưới ánh sáng phân tâm học được dịch ở Việt Nam chưa nhiều, ngoài công trình do Đỗ Lai Thúy biên soạn với nhan đề Phân tâm học và văn học nghệ thuật, có thêm một số văn bản dịch về lý thuyết phê bình văn học của Northrop Frye, và C. Jung dưới dạng tiểu luận trên các tạp chí.

Với Phân tâm học và văn học nghệ thuật, Đỗ Lai Thúy biên soạn và chú giải tỉ mỉ, đem đến độc giả cách tiếp cận dễ hiểu, dễ nhớ. Với tiểu luận Phân tâm học và ngọn nguồn sáng tạo, Đỗ Lai Thúy dựa vào lý thuyết vô thức, đặc biệt ông xem “giấc mơ” là ngọn nguồn của sáng tạo nghệ thuật: “Với Freud, tác phẩm văn học trước hết là một giấc mơ. Nó phản ánh những ham muốn vô thức, những mặc cảm, đặc biệt là mặc cảm Oedipe. Freud thấy ở trong bi kịch Hy Lạp cổ đại đầy rẫy những mặc cảm ám ảnh nhân loại. So sánh tác phẩm với giấc mơ, nhà phân tâm học thiết lập được sự giống nhau giữa chúng. Trước hết, cả hai, giấc mơ và văn tự, đều là những ký hiệu của sự ham muốn” [28]. Điều này, theo Đỗ Lai Thúy là điểm tựa không chỉ với cá tính sáng tạo nhà văn, hơn hết, nó còn là mã giải để phê bình gia giải mã các kí hiệu ma trận được nhà văn bầy ra trên văn bản. Với Phân tâm học và lửa, Bachelard có cách nhìn nhận sáng tạo văn chương theo một hướng khác so với Đỗ Lai Thúy. Ông đã đối sánh giữa hiểu biết khoa học và hiểu biết thơ ca, trên cơ sở đó làm nổi bật quá trình hình thành tinh thần khoa học có nguồn gốc từ những dằn vặt, ức chế và tinh thần ấy sẽ bật dậy trong sự sáng tạo, khi những ghìm nén ấy tiến tới sự “thăng hoa của nó”, điều ấy giống như “tinh thần của lửa”. Với ông: “những mặc cảm ấy phải có tính cụ thể và thuộc về dấu hiệu riêng của một cá nhân cụ thể, có tính chất độc sáng như mặc cảm Hoffmann, mặc cảm Poe, mặc cảm Prométhée… Rượu của Hoffmann, đó là rược bốc lửa; nó là kí hiệu hoàn toàn phẩm tính, hoàn toàn đàn ông của lửa. Rượu của Poe, đó là rượu nhấn chìm tạo ra quên lãng và cái chết; nó là kí hiệu hoàn toàn lượng tính, hoàn toàn đàn bà của nước”. Freud trong Vô thức và sáng tạo cho rằng, “tác phẩm nghệ thuật có một nghĩa cần được giải thích. Phải tra cứu nội dung, hình thức là biểu hiện những ý đồ của người nghệ sĩ. Điều này cho phép “tìm thấy” nhà nghệ sĩ căn cứ vào tác phẩm của mình (chứ không phải là cái ngược lại) và hiểu biết cảm xúc thẩm mỹ. Đó là phương pháp áp dụng cho mọi sản phẩm của con người: đọc cái bị che dấu từ cái nói lên”. Để lập luận cho quan điểm trên, Freud khẳng định: “tôi bắt đầu bằng tuyên bố: tôi không thực sự hiểu nghệ thuật, mà chỉ đơn giản là một người ham thích nghệ thuật. Tôi thường nhận xét bề sâu của một tác phẩm hấp dẫn tôi nhiều hơn là những tính chất hình thức hoặc kỹ thuật, những cái mà nhà nghệ sĩ gán cho giá trị hàng đầu. Tóm lại, trong nghệ thuật, tôi hiểu biết đúng với nhiều cách biểu đạt, với một số tác dụng” [29]. Với C.G. Jung trong Bí ẩn của những siêu mẫu, ông lí giải văn chương theo một hướng khác, qua việc đưa ra lý thuyết về “siêu mẫu”: “nguyên sơ tượng (Archétype), hay siêu mẫu, hay nguyên hình- dù đó là quỷ, người hay biến cố- được lặp lại trong suốt chiều dài lịch sử ở bất kỳ đâu có trí tưởng tượng sáng tạo tự do hoạt động. Lần lượt chúng ta có ở đây trước hết là nguyên hình huyền thoại. Nghiên cứu tỉ mỉ các hình tượng này, ta nhận thấy trong chừng mực nào đấy chúng là bản tổng kết đã được công thức hóa của khối kinh nghiệm điển hình to lớn của vô số các thế hệ tổ tiên: đó có thể nói là vết tích tâm lí của vô số cảm xúc cùng một kiểu” [30]. Trong một đoạn khác, ông khẳng định vững chắc hơn cho lập thuyết của mình: “trong mỗi hình tượng này kết tinh một phần nhỏ tâm lí con người và số phận con người, một phần nhỏ nỗi đau và niềm vui- những cảm xúc lặp lại không đều ở vô số các thế hệ tổ tiên và nhìn chung bao giờ cũng đi theo một hướng” [31]. Còn với Northrop Frye trong Giải phẫu phê bình cho rằng: “con người không giống như động vật trực tiếp sống trần trụi trong thiên nhiên, mà là sống trong một vũ trụ thần thoại, trong một bản thể mà do những quan hệ tồn tại của nó đã phát triển thành những giả tưởng và tín ngưỡng”. Với lập luận này, Northrop Frye khẳng định thần thoại “chính là những yếu tố kết cấu của văn học, bởi vì nói chung văn học là chuyển dịch từ thần thoại”. Cũng cho thần thoại là một dạng siêu mẫu trong văn học, nhưng nhà nhân chủng học người Pháp- Claude Lévi Strauss lại có cách lí giải khác, ông cho rằng: “những nhà phân tích tâm lí cũng như một số nhà dân tộc học muốn thay thế lối cắt nghĩa thần thoại theo vũ trụ luận và tự nhiên luận bằng lối giải thích tâm lí học và xã hội học. Khi đó, mọi việc thoạt trông có vẻ rất đơn giản. Trên thực tế, chẳng hạn một hệ thống thần thoại bất kỳ nào đấy giành chỗ quan trọng cho một cá nhân nhất định, ví như một bà mụ độc ác, thì khi ấy, người ta giải thích cho chúng ta rằng trong xã hội đó các bà mụ hết thảy đều đối xử độc ác với cháu của mình và thần thoại sẽ được xem như sự phản ánh của cấu trúc xã hội và các quan hệ xã hội. Còn nếu như sự quan sát không ăn khớp với giả thuyết như vậy thì một giả thuyết khác sẽ được nghĩ ra, theo đó thì thần thoại là sự thể hiện trong sự biến dạng những tình cảm có thực nhưng bị dồn nén (refoulé)” (Cấu trúc thần thoại). Văn học là một sinh thể nghệ thuật, với những đặc tính đa diện và đa chiều liên tưởng, thì mọi quan điểm nhìn nhận về nó luôn tồn tại nguy cơ bị đảo lộn. Vì vậy mà ngay chính Claude Lévi Strauss cũng phải thừa nhận “chúng ta biết rằng, nghiên cứu thần thoại sẽ đưa chúng ta đến những kết luận mâu thuẫn nhau. Trong thần thoại mọi việc đều có thể xảy ra: dường như sự phát triển của các sự kiện trong đó không tuân theo những quy tắc lôgic nào cả. Ở đây, mọi chủ ngữ có thể có một vị ngữ bất kỳ nào đó, mọi quan hệ đều có thể tưởng tượng được, đều có khả năng xảy ra” (Cấu trúc thần thoại).

Nhìn chung, những ý kiến trên khi đặt văn chương dưới góc nhìn phân tâm học còn nhiều điều cần phải bàn luận. Nhưng với những gì đã làm, các nhà phân tâm học khẳng định sự can thiệp có lí của Tâm lí học nói chung và phân tâm học nói riêng vào giải phẫu các bình diện của văn học, mà ở một khía cạnh nào đó, các khoa học khác “không thể làm nổi”. Đó là sự đóng góp to lớn của phân tâm học đối với ngành nghệ thuật đặc thù này.

 

Ứng dụng phân tâm học trong nghiên cứu

Ứng dụng phân tâm học trong nghiên cứu văn hóa Việt Nam

“Văn hóa” là một thể phức tạp, “là một hệ chuẩn mực, mật mã, giá trị, biểu tượng. Con người -chính vì nó là người- không chỉ có một “thế giới thực” (monde réel) mà còn sáng tạo ra một “thế giới các biểu tượng” (mone de représentations) mô phỏng rồi lại dẫn dắt về hiện thực” [32]. Định nghĩa về văn hóa có tới hàng trăm cách định nghĩa, cấu trúc về văn hóa có đến hàng chục cách phân chia. Vậy, giới hạn nào của văn hóa là điểm nhìn mà phân tâm học hướng tới? Xác lập vấn đề trên là một điều khó và có tính tương đối. Đứng trên bình diện văn hóa học, có thể phân chia cấu trúc văn hóa ra làm hai phần: văn hóa nhân văn và văn hóa ngoài nhân văn. Văn hóa nhân văn lấy con người làm đối tượng nghiên cứu và là tiêu điểm để phân tâm học hướng tới. Văn hóa ngoài nhân văn lấy cảnh quan (nhân tạo và phi nhân tạo) làm đối tượng tìm hiểu và là tiêu điểm để khảo cổ học, lịch sử học hướng tới. Cách phân chia này, ở một mặt nào đó chưa bao quát được tất cả những hằng số kết tạo nên văn hóa, nhưng về cơ bản là rõ ràng, có ranh giới và có điểm nhấn. Trong cấu trúc văn hóa nhân văn lại có thể chia thành những hằng số nhỏ hơn: văn hóa tâm linh, ngôn ngữ, tư duy dân tộc, tính cách dân tộc. Nhiệm vụ của phân tâm học khi đi vào văn hóa Việt Nam là phải mổ xẻ, phân tích và đưa ra những kết luận phù hợp về các hằng số thuộc văn hóa nhân văn này.

Ở Việt Nam do đặc thù, nằm trong vùng ảnh hưởng của tư tưởng Á Đông, cho nên tôn giáo và tín ngưỡng tồn tại trong trạng thái hoà hợp, tôn trọng và tác động lẫn nhau. Vì vậy, nhiều nhà văn hóa khi áp dụng phân tâm học vào nghiên cứu văn hóa Việt Nam thường xem xét, nghiên cứu với cái nhìn qua lại giữa tôn giáo và tín ngưỡng trong một cái bọc chung là văn hóa tâm linh. Trong văn hóa tâm linh việc tìm hiểu mặc cảm Oedipe và biểu tượng tôn giáo, totem, có thể xem như đã mở ra cho con người cõi sâu thẳm tâm hồn, điều mà Jung cho là một dạng biểu hiện của Vô thức tập thể. A. Hesnard đặt câu hỏi: “Adam bị Eve xúi giục phạm tội và hai người bị Chúa Cha đầy ải, từ đấy họ biết xấu hổ vì thấy mình không có gì che thân. Thần thoại đó có ý nghĩa gì? Huyền tượng Thánh Nữ Đồng Trinh phải chăng có ý nghĩa gây một ấn tượng thanh khiết về vị thánh nữ, xoá bỏ hình ảnh nhục dục coi như một sự cấm đoán? Ông nghĩ đến những ý nghĩa của thần thoại Oedipe và mặc cảm “bị hoạn”. Nhà Phân tâm học Westerman - Holdstyn nghiên cứu mặc cảm Oedipe, cho rằng tôn giáo nào, nhất là tôn giáo cổ thời, cũng có tác dụng làm rung động sâu xa phần tiềm thức của con người. Qua những trạng thái xuất thần nhập hoá, tham thiền, con người muốn hoà mình với thiên nhiên. Con người phóng rọi những mê vọng của mình vào các đấng thần linh. Người ta phóng rọi những tâm trạng sâu xa thầm kín và gần thiên nhiên nhất. Bởi vậy, người nghiên cứu nghĩ rằng muốn hiểu người xưa có ý nghĩa sâu xa nhất về cuộc đời như thế nào phải tìm hiểu các thần linh và thần thoại của họ” [33]. Trong cuốn Thăm dò tiềm thức, chương nói về siêu tượng, Jung đã trình bày quan niệm của ông về biểu tượng tôn giáo. Siêu tượng, hay “vết tích bàn cổ”, hay “hình ảnh nguyên thuỷ” là “những cách biểu lộ nguồn sống của cái psyché (linh hồn)”. “Psyché là nền móng của tinh thần trong con người”. Theo ông, “siêu tượng không phải là hình ảnh hay ý tượng nhất định về thần thoại, về biểu tượng tôn giáo; nó là những khuynh hướng tạo ra thần thoại và biểu tượng tôn giáo”. Khuynh hướng đó ở “trong thế giới tiềm thức, thế giới của thực thể tâm thần, còn biểu tượng tôn giáo, biểu tượng giấc mơ và thần thoại là những sản phẩm của ý thức... Người ta không biết gì về nguồn gốc của siêu tượng, siêu tượng có thể biểu lộ vào bất cứ thời nào, bất cứ ở đâu trên khắp thế giới”. Cách nhìn của Jung làm thất vọng những học giả trung thành với thuyết của Freud, vì họ không muốn tìm sự giải thích ở ngoài con người. Trong túi khôn của văn hóa Việt Nam, truyền thuyết về Lạc Long Quân và Âu Cơ với cái nhạy cảm kích dục sản sinh ra một trăm người con từ lâu trong tâm thức người Việt là huyền thoại đẹp, mở ra tục lệ thờ cúng tổ tiên và trở thành kiêu hãnh, ẩn vào vô thức với lòng tự nhủ “con rồng cháu tiên”. Và từ lâu, Rồng đã trở thành biểu tượng được đề cập nhiều trong lĩnh vực văn hóa. Các nhà nghiên cứu đã khai thác ở nhiều khía cạnh của siêu tượng ấy, tìm ra đặc thù biệt hóa. Rồng là con vật có tính tưởng tượng siêu hình của các dân tộc ở Á Đông. Vậy Totem rồng của người Việt liệu có phải là sản phẩm tất yếu của quá trình ảnh hưởng văn hóa hay nó là biểu trưng của tính cách Việt. Đề cập đến vấn đề này có thể có ý kiến cho là sáo ngữ, nhưng sẽ không phải là nói quá khi khẳng định điều trên. Thứ nhất, biểu tượng rồng xuất hiện ở Việt Nam gắn liền với huyền thoại về “bọc trăm trứng”, khẳng định nguồn gốc sáng rõ của nó, nó có cơ sở thực tiễn tưởng tượng mà không phải là sự giao thoa ngẫu nhiên. Thứ hai, thần thoại hay truyền thuyết bao giờ cũng là sản phẩm của tư duy thuần túy thuở dã man, tất yếu, nó phải biểu trưng cho một mong ước hay niềm kính phục nào đó, điều này được coi là công thức chung khi nhìn nhận về kho thần thoại trên thế giới. Và như vậy, rồng, ở một khía cạnh, có thể xem như là Totem của người Việt, cũng là lẽ hợp lý. N.I.Niculin là nhà Việt Nam học xuất sắc, ông đã áp dụng phân tâm học ở góc độ nhìn nhận những “cổ mẫu” để giải thích về biểu tượng rồng ở Việt Nam, một cách có lý. Trong tiểu luận Rồng Việt Nam và dòng sông Vonlga in trong Dòng chảy văn hóa Việt Nam, ông đã chỉ ra những cơ sở để khẳng định “rồng có thể coi là Totem của Việt Nam” phù hợp với tính cách riêng của người Việt Nam, không lẫn với các nước có biểu tượng Rồng. Dựa vào huyền thoại về lạc long quân in trong Lĩnh Nam chích quái và đặc điểm văn hóa nông nghiệp trồng lúa nước, Niculin cho rằng “rõ ràng ở đây có sự so sánh với với những nhân vật xuất hiện dưới dạng người …Tuy nhiên, trong văn hóa truyền thống của người Việt, hình tượng con Rồng - một con vật tưởng tượng- trở thành biểu tượng quan trọng nhất. Điều đó được xây dựng bởi một yếu tố có ý nghĩa vô cùng lớn lao đối với cuộc sống của người Việt: Đồng bằng châu thổ sông Hồng, các sông hồ nói chung đã tạo nên cái nôi của nền văn hóa Việt. Chính người Việt từ xưa đã biết trồng lúa nước và đánh cá” [34]. Bằng việc thực nghiệm hệ thống sông ngòi chằng chịt, được coi là con đường thông thương chính một thời trong lịch sử kinh tế dân tộc, Niculin đi đến khẳng định: “hoàn toàn có cơ sở để cho rằng hình tượng con rồng trong văn hóa Trung Hoa có nguồn gốc từ phương Nam, từ vùng Đông Nam Á, từ Việt Nam và các quốc gia láng giềng” [35] và như vậy, Rồng được coi như một dạng Totem của người Việt là có cơ sở. Ông cho rằng điều này hợp lý, bởi vì: “con rồng của người Việt tượng trưng cho nước- thứ vô cùng quý giá đối với người nông dân, rồi, theo logic, nó trở thành biểu tượng của ấm no và hạnh phúc. Một cách tự nhiên, biểu tượng này thuộc về hoàng đế”, trong Truyền kỳ mạn lục của Nguyễn Dữ, “hình ảnh con Rồng cao quý có sự tương phản với con rắn thấp hèn”, như minh chứng về niềm tự hào trong tính cách người Việt- những con người tuy chịu nhiều đau khổ trong đời sống lam lũ, song lại có nguồn gốc cao quý từ “con rồng cháu lạc”. Chính điều này là điểm gánh, nâng đỡ tâm hồn người Việt trong gian khổ, vẫn đứng vững và sáng ngời tinh thần dân tộc, dù là “nghèo” nhưng “không hèn”, dù “đói” nhưng sống “sạch”, dù “rách” nhưng vẫn “thơm”. Đó là phẩm chất chung mang tính cộng đồng của người Việt. Những kết luận trên của Niculin không chỉ dựa vào tính cách và văn hóa người Việt để xây dựng thành lý thuyết về vật tổ của người Việt, để thuyết phục hơn, ông đã căn cứ vào thực nghiệm lịch sử để kết luận hợp lý: “Rồng trở thành biểu tượng của nhà vua. Vì thế không có gì đáng ngạc nhiên khi vào thế kỷ X, một trong các hoàng đế việt (Lê Long Đĩnh) lại có biệt danh là Ngọa Long, từ thế kỷ XI thủ đô của đất nước có tên là Thăng Long. Những địa danh Long và Rồng xuất hiện khắp Việt Nam… [những biểu tượng về tên địa danh] có toàn bộ các mối liên kết” [36]. Tích về Thăng Long vẫn còn như để làm rõ thêm ý kiến trên của Niculin. Thăng Long nghĩa là rồng bay, biểu trưng cho sự phồn hoa cho đất nước, dân tộc. Như vậy, việc sử dụng phân tâm học vào việc nghiên cứu hình ảnh rồng, với tư cách là siêu tượng, trên cơ sở ấy khái quát về tính cách của dân tộc Việt, ở khía cạnh nào đó có thể xem ứng dụng này của Niculin là thành công. Tiến sĩ H. R. Ferraye cho rằng, “nét đặc sắc của văn hóa Việt Nam là tính cách không chối từ (non refus) của nó” [37]. Nghiên cứu về rồng cũng chính là nghiên cứu sâu về yếu tố “nước” (nước là môi trường sống của Rồng), ở một góc độ nào đó theo phân tâm học cũng có thể coi là một dạng cổ mẫu, bởi vì nó mang sức nặng tâm linh, tâm hồn và tính cách của cả nhân dân Việt Nam. Bằng việc nghiên cứu đặc trưng “nghiệm sinh và nội tâm hóa” (intériorité) của nước, Trần Quốc Vượng xem “nước có lòng đại lượng khoan dung (Générosité), biết gạn đục khơi trong giống như tính người Việt Nam” [38]. Chẳng vậy, giặc phương Bắc đô hộ hàng nghìn năm mà văn hóa của ta vẫn là văn hóa của dân tộc Việt, làm kẻ thù phải khóc đứng khóc ngồi, vì sự thất bại trong âm mưu đồng hóa của chúng. Việc coi nước như là một siêu tượng trong văn hóa Việt Nam, được Trần Quốc Vượng đưa ra vào năm 1987 trong Một nét bản sắc của văn hóa Việt Nam: khả năng ứng biến.Với tiểu luận này, Trần Quốc Vượng áp dụng nhiều phương pháp nghiên vào cứu văn hóa Việt Nam, trong đó, có phân tâm học. Ông chứng minh thuyết phục về tính linh hoạt, ứng biến của nước cũng giống như tính cách của người Việt. Quan điểm của ông cũng giống như ý kiến của Niculin, khi cho rằng nước chính là biểu hiện của một dạng “cổ mẫu” hay “siêu tượng” của dân tộc Việt Nam. Ông tâm sự: “tôi nghĩ đến cái triết lý chuẩn mực sống của người trí thức thời Trần “hòa quang đồng trần” (hòa ánh sáng và bụi bặm). Sống ở đời, không thể không dính đến chút bụi trần, thì có sao đâu nếu nội lực vẫn thâm hậu và luôn phát sáng. Nghĩ về nước, tôi nghĩ đến hai triều đại quân chủ Việt Nam có gốc gác dân chài: triều Trần và triều Mạc. Cả hai đều có tư duy phóng khoáng, cởi mở, không câu nệ và bảo thủ, không độc đoán và hẹp hòi…Nó dung hòa hay thậm chí làm vật đối trọng của cái căn tính nông dân- địa chủ khá thâm căn cố đế của một nhà Lý ở Đình Bảng xứ Bắc, của một nhà Lê ở xứ Thanh” [39].

Một điểm đặc biệt cần phải đề cập đến văn hóa Việt Nam, đó là tín ngưỡng dân gian, trong đó tín ngưỡng thờ mẫu được coi là nền tảng tinh thần của văn hóa Việt Nam. Với người Việt, mọi hành vi ứng xử với thiên nhiên, con người đều lấy tính cách hiền hòa, bao dung của người mẹ làm làm trung tâm của mọi nhận thức. Vì vậy, nói đến văn hóa Việt Nam là nhắc đến tín ngưỡng thờ mẫu, dù là ở đâu, bất cứ nơi nào trong cái nôi văn hóa cộng đồng, bên cạnh việc thờ thành hoàng làng với gốc đa, giếng nước, thường đi kèm với hệ thống miếu mạo thờ các đức Thánh mẫu. Ở Nam Định thì có đền thờ chúa Liễu Hạnh, ở Hà Tây có đền thờ bà chúa Kho, người Chăm thì thờ Poh Nagar, Sài gòn thì thờ bà chúa Ngọc, bà chúa Động…Nguyên nhân dẫn đến tín ngưỡng trên là do, người phụ nữ từ lâu đã gắn kết mình với việc sinh nở, mà nguồn gốc của các loài động vật đều sinh ra từ “Yoni” nên việc thờ mẫu hay thờ sinh thực khí âm (âm hộ) là hình thức quay trở về giấc mơ tập thể ngàn năm với ước muốn phồn thịnh. Nghiên cứu về văn hóa thờ mẫu dưới nhãn quan phân tâm học có đóng góp của Trần Quốc Vượng với tiểu luận Nguyên lý mẹ của nền văn hóa Việt Nam, Trần Ngọc Thêm với Cơ sở văn hóa Việt Nam, Từ Chi với Tìm hiểu văn hóa và tộc người hay trước đó nữa là Phạm Quỳnh, và đặc biệt là hai học giả Pháp nghiên cứu về văn hóa Việt Nam là M. Durand và P. Huard với Về Việt Nam (Connaissance du Việt Nam)… Nhìn chung những công trình của các tác giả trên, tuy với hướng đi khác nhau, nhưng về đại thể đều nhấn mạnh đến thuộc tính sinh nở của người phụ nữ với triết lí “phồn thực” quen thuộc, từ đó quy định tính cách phụ nữ Việt Nam: “nhất vợ nhì trời”, “tháng chín thì quýt đỏ trôn/ tháng ba ngái mọc cái con tìm về”, “con dại cái mang”…Đặc biệt là lí giải của Trần Quốc Vượng với Nguyên lý mẹ của nền văn hóa Việt Nam, giải thích cặn kẽ tại sao nhân tố nữ giới có ảnh hưởng mạnh đến văn hóa Việt. Ông lục lại truyền thuyết Lạc long quân và Âu cơ để minh chứng, trong đó có đoạn ông lập luận, “ từ thế kỷ XV trở về trước, trong sử sách (Toàn thư Lĩnh Nam chích quái) khi ghi lại huyền thoại khởi nguyên luận đều chép đến cặp vợ chồng Âu Cơ- Lạc Long Quân: Mẹ Tiên Âu trách chồng mải rong chơi không chăm sóc con cái khiến con cái không biết mình có bố và quyết định chia đôi con cái: 50 theo bố xuống miền sông biển, 50 con theo mẹ lên vùng đồi núi. Sơn Tinh (Thánh Tản Viên- Ba Vì) ban đầu theo cha xuống biển sau vì nhớ mẹ lại ngược sông về non theo mẹ rồi cho đến hôm nay vẫn là vị thần Đệ nhất (Bách thần nguyên thủy) đứng đầu “tứ bất tử” của thần điện Việt- Mường” [40]. Các con của Âu Cơ sau thời gian dài chưa phân chia đôi ngả, ở một khía cạnh nào đó có thể lí giải bằng mặc cảm ấu thơ, việc gần mẹ là để thỏa mãn vô thức được bú, được ẵm trên đùi thỏa mãn khát dục ấu thời và đó cũng là khi Anima, Animus đang ở dạng nguyên hợp trong mỗi chất thể, chưa có sự phân định rõ ràng. Với Sơn Tinh, cái cảm giác nhớ mẹ có thể xem như là biểu hiện của mặc cảm Oedipe (Complexe d’Œdipe), là hình thức về với những giấc mơ ấu thời được ân ái, gần gũi cùng mẹ, là "hình thức thỏa mãn cơn khát dục vốn có mầm mống từ vô thức của hầu hết mọi bé trai".

Ngôn ngữ là hằng số quan trọng nhất cấu thành văn hóa của bất kỳ dân tộc nào trên thế giới. “Ngôn ngữ còn thì văn hóa còn, văn hóa còn thì dân tộc còn” (Phạm Quỳnh). Ngôn ngữ phản ánh tư duy dân tộc, bản thân ngôn ngữ với tư cách là lời nói riêng biệt tự bản thân nó đã là tư duy cá thể, bởi vì “thực thể thế giới không thể nhồi nhét vào đầu con người thành trí tuệ được, mà thực thể biến hình thành danh từ- thành hình ảnh- thành ý nghĩa để đưa vào não trạng con người; bộ não con người đã mang lấy và nhào nặn những hình ảnh đó thành trí tuệ, thành thế giới tinh thần- một bản sao của thế giới thực tại” [41]. Nói như vậy thì việc nghiên cứu tư duy người Việt cũng chính là nghiên cứu về ngôn ngữ người Việt. Nghiên cứu về ngôn ngữ Việt Nam qua cách tiếp cận phân tâm học có nhiều công trình lớn nhỏ, ở đây có thể kể tiêu biểu một số công trình như Tiếng Việt có thể trở thành ngôn ngữ nhân loại? của Ngàn Trùng Dương, Văn hóa Việt Nam- đặc trưng và cách tiếp cận của Lê Ngọc Trà, Cơ sở văn hóa Việt Nam của Trần Ngọc Thêm. Đặc biệt là Cơ sở văn hóa Việt Nam của Trần Ngọc Thêm. Trong chương bàn về văn hóa giao tiếp người Việt, Trần Ngọc Thêm đã khái quát quá trình đến với ngôn ngữ giao tiếp của người Việt, với cách thức giao tiếp, văn hóa giao tiếp, sự lựa chọn đối tượng giao tiếp… Bằng việc đi sâu khám phá tính cách Việt thông qua đặc điểm, trạng thái tư duy và những thói quen nảy sinh trong quá trình giao tiếp, Trần Ngọc Thêm đã chỉ ra điểm yếu, điểm mạnh trong sáng tạo vô thức ngôn ngữ, trong sáng tạo văn chương, cũng như trong hành ngôn thăm hỏi của người Việt. Do đó về đại thể người Việt thường có chung nhau kiểu tính cách mà theo Boissière thì: “người Việt Nam đáng mến vì có gương mặt sáng sủa thực thà, tính vui vẻ, dễ làm quen và hay bầy tỏ tâm sự. Họ nhìn ta mà cười, tiếng cười giòn không có chi là hỗn xược cả; họ nói luôn luôn nhưng ta không thể tức mình được dù ta bị mệt mỏi vì sự lắm lời ấy. Sự lau chau của họ cũng thều thào như tiếng cười của họ vậy. Người ta thấy rằng họ vui đời. Họ không có thói mỉa mai lạnh lẽo và hiểm độc, với cặp mắt hung tàn như của người Trung Hoa. Không thể nào ghét họ được, cái bọn người nhút nhát và vui vẻ vẫn từng sống với hai đồng xu mỗi ngày ấy. Họ ở chui rúc trong một túp lều hay ở một chiếc thuyền và, dù khổ sở chẳng bao giờ nguyền rủa số phận, lại còn sẵn lòng tiếp khách lạ như bạn thân…Phần đông hay tất cả mọi người đều nhận thấy ở người Việt Nam đàn ông cũng như đàn bà, một vẻ mặt bộc lộ, khôn ngoan và đáng yêu; họ lại chất phác hiếu khách không thù hiềm lâu. Nóng tính, ồn ào, ham cờ bạc, người Việt Nam trái lại không trục lợi, không láo lếu, không hay trả thù. Nhưng, khách ngoại quốc, sau khi đã biết người Tàu lãnh đạm, độc ác, trả giá, lại còn yêu người Việt Nam hơn nữa vì sự dịu dàng và dễ dãi của phong tục, vì cảm tình mau bộc bạch, vì sự lịch thiệp, dù ngay trong hạng ngu dốt cũng vậy…Về tôn giáo cũng như về chính trị, người Việt Nam không tin một cách mù lòa” [42]. Boissière hiểu sâu sắc về tính cách người Việt Nam, một phần qua sách báo nhưng phần nhiều vẫn là ở thực tiễn giao tiếp. Trong quá trình “hội nhập” về văn hóa giao tiếp ấy, những ẩn ức, hành vi lỡ lời hay hành vi sai lạc của vô thức cũng bộc lộ qua lời nói, qua ngôn ngữ và đứng trước “cái ngây thơ nhưng kín đáo về tâm hồn” ấy của người Việt, vô hình đã bị vị học giả người Pháp kia “chụp” được và sao chép trong kí ức về một dân tộc thân thiện.

 Việc áp dụng phân tâm học vào nghiên cứu văn hóa Việt Nam tuy vẫn chưa phổ biến, nhưng với những gì đã được nhìn nhận, đánh giá ở trên, hoàn toàn có thể tin tưởng vào tính khả quan trong hành trình tiếp nhận phân tâm học của văn hóa nước nhà. Cuộc sống càng hiện đại, việc giữ gìn và phát huy bản sắc dân tộc càng cần được nghiên cứu sâu và có tính toàn diện hơn nữa, để làm được điều ấy, phân tâm học với vai trò là phương pháp nghiên cứu có hướng đi gần nhất đến bản chất vấn đề, sẽ là “mảnh đất” màu mỡ cần được khai thác và phát huy.

 

Ứng dụng phân tâm học trong nghiên cứu văn học Việt Nam

Nghiên cứu văn học trung đại Việt Nam dưới góc nhìn phân tâm học

Trong phân kỳ văn học trung đại Việt Nam, nhiều nhà nghiên cứu đã ứng dụng phân tâm học vào khảo sát, khai thác những điều còn bỏ ngỏ thuộc cá tính sáng tạo nhà văn. Đặc biệt, trong dòng chảy một ngàn năm văn học đó hiện tượng Nguyễn Du, Hồ Xuân Hương được giới học thuật xem như là “mỏ vàng” chưa khai thác hết. Các nhà khoa học nghiên cứu văn chương đã làm rõ nhiều góc độ khác nhau trên các bình diện cơ bản của phân tâm học.Việc nghiên cứu ứng dụng phân tâm học vào xem xét Nguyễn Du thông qua văn bản Truyện Kiều, nhìn chung có nhiều quan điểm khác nhau, nhưng chủ yếu vẫn khai thác ở góc độ bản năng dục tính là chính. Đáng chú ý nhất là hai công trình biên khảo của Nguyễn Ngọc Thiện vào năm 2002 với nhan đề Tranh luận văn nghệ thế kỷ XX, cung cấp một cái nhìn toàn cảnh về các nghiên cứu trước và sau năm 75 về Truyện Kiều qua lăng kính phân tâm học, trong đó đáng chú ý là công trình nghiên cứu của Trương Tửu: Nguyễn Du và Truyện Kiều (trước 1975). Qua công trình này, Trương Tửu khai thác tâm lí cô kiều ở bản năng khát dục. Theo ông ngoài biến cố chính là vụ cướp đến với gia đình Vương ông, Vương bà đã làm hệ lụy đến đời cô Kiều, đưa cô vào kiếp đoạn trường mười lăm năm lưu đày chỉ là “cái cớ” (nguyên nhân khách quan); nguyên nhân chính đẩy Kiều vào đoạn đời trôi nổi này là do “ thói đa tình” của chính Kiều (nguyên nhân chủ quan). Trong Nguyễn Du và Truyện Kiều có đoạn ông viết: “bị bế tắc sinh khí tác động trong nội bộ cơ thể và thần kinh đứa bé, làm ra những tính ưa mộng, thích tưởng tượng, thèm những cảm giác lạ và nhất là tính dâm dục. Tính này sinh ra cái mà người ta gọi một cách thanh lịch là thói đa tình ở những thiếu niên phong lưu quyền quý. Sự dâm dục ấy lại bị bản ngã tâm lí của thiếu niên và hoàn cảnh luân lý gia đình kiềm tỏa không cho tự do phát triển. Không được thỏa mãn, nó lẩn vào bên trong tâm hồn, tàn phá sự cân bằng của thần kinh hệ, quấy rối trí khôn đến náo loạn, thiêu đốt trí tưởng tượng và xúc động luôn luôn đến trái tim làm cho máu chảy khi nhanh khi chậm hơi thở khi dài khi ngắn. Trạng thái sinh lí này dễ gây cho đưa bé một tính khí bất nhất, hoảng hốt về sầu muộn. Dần dần đứa bé biến thành một con bệnh thần kinh, tâm trí lúc nào cũng sợ hãi bi thương và mạch nước lúc nào cũng chực sẵn sàng để mở nguồn. Đó là trường hợp của Thúy Kiều, cuộc sống giàu sang nhàn hạ đã làm lệch thăng bằng bộ thần kinh của nàng”[43]. Khẳng định mầm mống của căn bệnh thần kinh trong Kiều, Trương Tửu đi đến luận giải tiếp cho quan điểm của mình trong đoạn Kiều viếng mộ Đạm Tiên: “bởi thế khi đi qua “nấm đất bên đường” khi biết đó là mồ vô chủ của Đạm Tiên thì Kiều liên tưởng đột ngột đến cuộc đời mình. Liên tưởng để lo sợ. Rồi đốt hương, rồi làm thơ đề tặng, rồi khóc lóc sụt sùi, kết bạn với vong hồn u hận: đó là triệu chứng của căn bệnh thần kinh đã đi vào thời kỳ khó chữa” [44]. Theo Trương Tửu, Kiều là một người con gái từ nhỏ sớm bộc lộ bản năng khát dục ghê ghớm, ông cho rằng, giọt nước mắt mà Kiều khóc trước mộ Đạm tiên không phải là sự đồng cảm mà là vì hoảng sợ, nàng tự thấy bất lực trước cuộc đời, nên linh cảm rằng thân thế mình sẽ bạc mệnh như người kỹ nữ xấu số kia: “một thiếu nữ đương tơ, con nhà danh giáo mà đứng trước một nấm mồ vô chủ, lại đột nhiên có những ý tưởng cực kỳ táo bạo: Sống làm vợ khắp người ta/ Hại thay! Thác xuống làm ma không chồng/ Nào người phượng chạ loan chung/ Nào người tiếc lịch tham hồng là ai?... Thì ta bắt buộc phải tin rằng đó là một tâm hồn vô cùng dâm đãng luôn luôn băn khoăn với những hình ảnh loan chung phượng chạ và luôn mơ tưởng đến những điều tiếc lục tham hồng. Ở một người con gái nhà lương thiện mà có những ý tưởng sớm sủa ấy thì thật là anh hoa phát tiết ra ngoài có phần hơi trâng tráo quá…Tất cả những triệu chứng ấy đều là những hình thức phát tiết của một thứ bệnh trạng thần kinh mà y học Tây Phương gọi là trạng thái ưu uất (hystérie)” [45]. Cách hiểu của Trương Tửu chưa hẳn là sai hoàn toàn nhưng quá cực đoan, bởi nếu chỉ dựa vào bản năng gốc của con người mà quy kết cho Kiều mang nặng mặc cảm chung đụng cả đoạn trường 15 năm thì chất hiện thực trong tác phẩm sẽ là gì?, do vậy, công trình này đứng về khách quan thì có đóng góp nhưng cũng có sai lệch . Ngoài công trình biên khảo của Nguyễn Ngọc Thiện, đáng chú ý thêm một số văn bản cũng nghiên cứu về Truyện Kiều dưới góc nhìn phân tâm học như Nguyễn Văn Hoàn với Tranh luận về truyện Kiều(1984), Trịnh Bá Đĩnh với Di sản Nguyễn Du và Thời gian (1998), Đỗ Lai Thúy Với Phê bình văn học: chòng chành mà tiến tới (in trong tạp chí văn học số 6/2000).

Nghiên cứu về Hồ xuân Hương qua cách tiếp cận của phân tâm học đáng chú ý là Nguyễn Văn Hanh, Đỗ Lai Thúy, Hà Văn Thùy. Ở Nguyễn Văn Hanh khi nghiên cứu về Hồ Xuân Hương, ông đã đưa ra công thức đo tần xuất xung năng tâm lí của bà đi từ: "dồn nén => ẩn ức => thăng hoa". Công thức này về sau đã trở thành chiếc chìa khóa đi vào các tác phẩm có vấn đề tính dục của nữ sĩ họ Hồ này. Với Hà Văn Thùy lại nghiên cứu Hồ Xuân Hương theo tiến trình vận động tâm lí từ phản kháng đến nổi loạn. Theo Hà Văn Thùy thì : [“Văn học sử chỉ hé ra một chút tẻo tèo teo về thân thế và cuộc đời nữ sĩ họ Hồ nhưng lại khép kín không cho ta biết tí gì về quá trình sáng tác của nữ sĩ. Trong nghiên cứu văn chương, quá trình sáng tác là một chỉ dấu đặc biệt quan trọng cho thấy điểm xuất phát cùng sự hình thành, biến đổi về tư tưởng, phong cách của tác giả. Do thiếu hiểu biết về quá trình sáng tác của Hồ Xuân Hương mà 50 bài thơ được coi như của bà tồn tại trong tư thế vừa ngẫu nhiên, vừa tản mạn. Nhận ra hạn chế này nên nhiều nhà nghiên cứu cố gắng sắp xếp chúng. Ông Nguyễn Hữu Tiến trong Giai nhân di mặc ấn hành hồi đầu thế kỷ trước đã dựa vào thơ rồi tưởng tượng ra một "biên niên tác", để qua đó dựng nên một tiểu sử Hồ Xuân Hương. Ông Trần Thanh Mại viết: "Có lẽ chúng ta nên chia thơ xưa nay coi là của Hồ Xuân Hương ra làm ba loại: một loại gồm những bài có tính tư tưởng cao và có phương pháp nghệ thuật thanh nhã, một loại gồm những bài có yếu tố tục, những yếu tố đó nhằm một mục đích yêu cầu tiến bộ và loại thứ ba gồm những bài có tính chất khêu gợi không lành mạnh, những bài có yếu tố dâm". (Nghiên cứu Văn học 1961, dẫn theo Ðỗ Lai Thuý, Hồ Xuân Hương - hoài niệm phồn thực, NXB Văn hoá Thông tin 1999). Ông Ðỗ Lai Thuý lại chia làm 6 mục: những bài vịnh vật, những bài vịnh cảnh... Thời gian cho thấy những cách sắp xếp trên đều bất cập. Ông Nguyễn Hữu Tiến đã tiểu thuyết hoá đối tượng nghiên cứu của mình. Cách phân chia của ông Trần Thanh Mại rơi vào thực dụng nên khiên cưỡng không thuyết phục. Cách sắp đặt của ông Ðỗ Lai Thuý không có giá trị học thuật mà chỉ là sự thay tập hợp tản mạn này bằng tập hợp tản mạn khác: cách phân loại thành “phong cách môn”, “nhân đạo môn”... theo Hồng Ðức quốc âm thi tập chỉ có ý nghĩa đối với những tác giả được biết rõ về tiểu sử cũng như quá trình sáng tác”] [46]. Với ý nghĩa ấy, Hà Văn Thùy nghiên cứu thơ Hồ Xuân Hương theo sự vận động từ tuổi trinh nữ ở thời kì thứ nhất của tuổi hoa nữ với "cảm giác" bị bắt quả tang làm thơ dâm. Từ phút giây bị bắt quả tang ấy, nàng thơ đa tình của thiếu nữ họ Hồ có cơ hội "bung phá" những ghìm nén bấy lâu, để rồi lại thất bại trước Chiêu Hổ. Sau cái ngày gặp gỡ và bị Chiêu Hổ giải mã bản thân ấy, nàng thơ của nữ sĩ họ Hồ đi vào cái quy luật ghìm xét của tính dục, Khóc ông phủ Vĩnh Tường là bài thơ thể hiện cái nỗi niềm ấy của bà.

Đỗ Lai Thúy trong Hồ Xuân Hương- Hoài niệm phồn thực (1999), cho rằng: “thơ Hồ Xuân Hương, theo tôi, cho đến nay còn tồn tại một tam giác vấn đề: tác giả, văn bản và sự dâm tục. Hai góc trên thì tình hình tư liệu hiện nay chưa cho phép, thậm chí chưa cho hướng giải quyết. Vì thế, tôi chọn góc thứ ba, sự dâm tục, vừa liên quan đến sự tìm kiếm của tôi vừa, biết đâu đấy, có thể chỉ hướng cho sự nghiên cứu tiểu sử và văn bản. Không thoả mãn với những cách tiếp cận của người đi trước (xã hội học, phân tâm học Freud, nguyên lí hội hoá trang), tôi đi tìm một hệ hình (paradigme) nghiên cứu mới bằng cách đi ngược chiều lịch sử: thơ Hồ Xuân Hương -> văn hoá dâm tục (thời Hồ Xuân Hương) -> Lễ hội phồn thực -> thờ cúng phồn thực -> tín ngưỡng phồn thực. Vậy, cội nguồn của thơ Hồ Xuân Hương là tín ngưỡng phồn thực (Culte de fécondité, lingaisme), một tín ngưỡng chung của nhân loại tôn thờ sự sinh sôi nảy nở qua biểu tượng sinh thực khí, hình thành vào thời Đá Mới, khi xuất hiện trồng trọt và chăn nuôi” [47].

Qua những nghiên cứu thơ Hồ Xuân Hương của hai nhà nghiên cứu trên, chúng ta có thể rút ra một số nhận xét sau:

Phương pháp mà Hà Văn Thùy dùng để tiếp cận theo hướng xâu chuỗi sự kiện từ văn bản thơ của nữ sĩ họ Hồ có ba điểm đáng chú ý: một là, cung cấp cách nhìn có cơ sở về quan điểm sáng tác của nhà thơ qua các thời kỳ. Hai là, vì lấy cơ sở nghiên cứu là văn bản, cho nên, những suy luận kế tiếp có thể sẽ đi đúng trọng tâm. Ba là, phương pháp xâu chuỗi của Hà Văn Thùy không những có thể giải mã khúc mắc về văn bản, mà còn chỉ ra những hạn chế của cách tiếp cận văn bản từ hướng tiểu sử. Tuy nhiên, khi ứng dụng thực tiễn vào nghiên cứu thơ Hồ Xuân Hương, trong trường hợp này của Hà Văn Thùy đã biểu hiện những thiếu sót cơ bản. Một là, vì hướng xâu chuỗi đặt nặng vấn đề suy ý, dù cho sự suy ý ấy có cơ sở là văn bản, song dễ đi vào áp đặt chủ quan và chưa hẳn những suy luận ấy đúng với ý đồ thơ Hồ Xuân Hương. Bởi vì, những cách xa về văn hóa, về lối suy tư cho phép chúng ta khẳng định điều đó. Hơn nữa ý định về tiền văn bản của thơ nữ sĩ họ Hồ này biến tấu phức tạp theo mỗi chặng đường sáng tác. Vì vậy, hướng xâu chuỗi của Hà Văn Thùy thực ra là việc phân loại văn bản thơ của bà, dựa trên những tương đồng về mặt ý tưởng, về quan niệm mà suy ý cho chuỗi sự kiện ấy ảnh hưởng tới cuộc đời sáng tác của nhà thơ. Đó có thể là cách đẩy văn bản vào sự cưỡng chế của chính nó. Hai là, Hà Văn Thùy có nói văn học sử chỉ hé ra một chút tẻo tèo teo về thân thế và cuộc đời nữ sĩ họ Hồ nhưng lại khép kín không cho ta biết tí gì về quá trình sáng tác của nữ sĩ", xong chính tác giả cũng vướng phải lối viết tiểu sử khi diễn giải thơ Hồ Xuân Hương. Lối xâu chuỗi sự kiện thơ của họ Hồ trong hướng tiếp cận của Hà Văn Thùy thực ra là lối viết khác của phê bình tiểu sử. Vì khi nghiên cứu mỗi chặng đường thơ của Hồ Xuân Hương, Hà Văn Thùy đều dựa vào tiểu sử của bà. Trong thời kỳ thứ nhất, để diễn giải về sự hình thành "dục tính" dưới góc nhìn của chúng ta về thơ nữ sĩ, Hà Văn Thùy dựa vào gia cảnh của bà, để rồi suy ý thơ bà. Trong bài viết có đoạn "theo như những nét tiểu sử hiện có thì thân sinh Hồ Xuân Hương là thày đồ, thuộc một dòng văn học của vùng quê văn hoá nổi tiếng là làng Quỳnh Ðôi xứ Nghệ ra Kinh dạy học. Mẹ bà là người con gái xứ Ðông thuần hậu. Thuở nhỏ Hồ Xuân Hương được học chữ, học làm thơ và cố nhiên học tam tòng tứ đức. Nàng là một khuê nữ dẫu không đài các cũng nền nếp con nhà. Ta nhận ra điều này trong bài thơ Bánh trôi nước…Bài thơ là lời tự giới thiệu cho thấy tác giả là thiếu nữ chỉn chu, khiêm nhường, cùng với bề ngoài tròn trặn hấp dẫn còn có một tâm hồn trong trắng, có tấm lòng son. Người thiếu nữ này cũng khao khát tình yêu và biết yêu chân thành thể hiện qua bài Mời trầu… Khách đến chơi hay mối manh gì đó, nàng thiếu nữ mời trầu. Khiêm nhường lắm vì nàng chỉ có được trầu hôi! Bưng cơi trầu rưng rưng mời khách mà lòng nàng thầm ước ao: duyên thắm lại, đừng xanh bạc như thói đời! Ta như nhìn thấy bàn tay nàng run run, miệng ấp úng lời mời chân thành đến tội nghiệp! Ở hai bài thơ trên, hoàn toàn không có chút gì dâm tục mà chỉ thấy mối chân tình đến tận cùng của người con gái khát khao hạnh phúc” [48]. Vậy xét đến cùng, cái mà Hà Văn Thùy gọi là hướng tiếp cận xâu chuỗi "chúng tôi nhận ra phải xâu sợi chỉ đỏ xuyên suốt những bài thơ rời rạc của Xuân Hương thành một chuỗi” thực ra là cách nói khác của phê bình tiểu sử. Hơn nữa, bản thân phương pháp này mâu thuẫn lại chính ý tưởng của tác giả. Trước khi luận giải, tác giả có nói: “để làm việc này, chúng tôi sắp xếp những bài thơ hiện có theo quá trình chúng có thể được sáng tạo ra, từ đó mong sẽ dựng lên một lý lịch tâm hồn, thấy được sự chuyển biến của nữ sĩ về con người, tư tưởng cũng như phong cách sáng tạo”, theo đó thì, điều xâu chuỗi theo quan điểm của tác giả là xâu chuỗi thời gian làm nên văn bản, chứ không phải là xâu chuỗi dữ kiện nghĩa của văn bản để đi đến kết luận cho sự hình thành một “lý lịch tâm hồn”. Hơn nữa, phương pháp mà Hà Văn Thùy đặt ra trên cơ sở “sắp xếp những bài thơ hiện có theo quá trình chúng có thể được sáng tạo ra” là điều bất khả. Vì việc phân chia chính xác thời điểm văn bản được sáng tác đến bây giờ cũng chỉ là phỏng đoán vì, thơ nôm của Hồ Xuân Hương là thơ bình dân, vì vậy ban đầu chúng được lưu truyền bằng phương pháp truyền thống của văn học dân gian là “truyền miệng”, vậy thì thật khó có thể chứng minh cho cách lý giải trên của Hà Văn Thùy là có cơ sở và hợp lý. Hơn nữa, điều chúng ta có thể làm cho một sự suy ý là căn cứ vào bản thân văn bản, chứ không phải là quá trình làm nên văn bản. Hơn nữa “quá trình chúng có thể được sáng tạo ra” là quá trình chưa hoàn tất, và điều đó cho thấy việc Hà Văn Thùy nghi vấn về những sáng tác của Hồ Xuân Hương (điều này là đúng!) mâu thuẫn với toàn bộ diễn giải của tác giả. Khi chúng ta vẫn còn nghi vấn về những sáng tác của nữ sĩ họ Hồ có thể không phải của bà, vậy thì thật khó để kết luận chính xác cho sự hình thành “một lý lịch tâm hồn” từ quá trình xâu chuỗi. Do đó, theo chúng tôi, nghiên cứu của Hà Văn Thùy chưa thể làm vừa lòng độc giả, nhưng từ bài nghiên cứu của tác giả, những diễn giả đi sau có thể xem đó như là hướng tiếp cận về mặt phương pháp.

Hướng tiếp cận của Đỗ Lai Thúy khắc phục được vấn đề phân chia thời điểm hình thành văn bản. Nhưng, một mặt nào đó cũng có thể xem như là cách “gán nghĩa” cho thơ Hồ Xuân Hương. Ông nói “cội nguồn của thơ Hồ Xuân Hương là tín ngưỡng phồn thực (Culte de fécondité, lingaisme), một tín ngưỡng chung của nhân loại tôn thờ sự sinh sôi nảy nở qua biểu tượng sinh thực khí, hình thành vào thời Đá Mới", đó là cách mà chúng ta suy diễn vấn đề. Bởi vì, có thể Hồ Xuân Hương nuôi ý hướng về điều đó, nhưng cơ sở để cho "hoài niệm" của bà trong văn bản chưa hẳn hoàn toàn thuộc về vô thức tập thể như Đỗ Lai Thúy quan niệm. Đôi khi điều đó nằm trong chính "ý thức" muốn vượt thoát thực tại của nữ sĩ họ Hồ. Hơn nữa, từ văn bản để suy ngược về thế giới quan sơ khai của văn hóa, theo tôi là cách làm mạo hiểm. Vì thứ nhất, hướng đi ấy sẽ dẫn văn bản vào sự bão hòa với những văn bản khác, vì, chúng ta cũng có thể suy ngược Truyện Kiều, suy ngược Hoa Tiên truyện, vậy thì cá tính Hồ Xuân Hương nằm ở đâu? Thứ hai, hướng tiếp cận ấy có thể dẫn văn bản vào sự tối nghĩa, vì đánh mất đi thực tiễn trải nghiệm của diễn giả với hình tượng. Để làm được điều mà tác giả Hồ Xuân Hương- Hoài niệm phồn thực đặt ra, diễn giả cần phải mượn "một nguyên cớ khách quan" để dẫn nhập vào văn bản, vậy thì "ý tứ" của văn bản nằm ở đâu?

Theo chúng tôi cần suy ngược lại cách mà Đỗ Lai Thúy đã làm. Từ hoài niệm phồn thực, chúng ta có "cơ hội" được biết trước những vấn đề liên quan đến văn bản. Nhưng biết trước là để dọn chỗ cho sự biết sau, nghĩa là từ cái biết trước ấy cho phép ta lựa chọn "một cách tiếp cận đúng đắn", tức hòa nhập vào văn bản theo một hướng hợp lý. Trên cơ sở, diễn giả sống trong văn bản thì những ý tứ như "mặc cảm tính dục", "mặc cảm hoạn" cũng như "giấc mơ sinh thực khí", "giấc mơ được chung đụng" theo đó có cơ sở để tồn tại. Vậy xét cho cùng, sống trong văn bản, là một với văn bản có lẽ là hướng tiếp cận ít cực đoan và tương đối hợp lý.

 

Nghiên cứu văn học hiện đại Việt Nam dưới góc nhìn phân tâm học

Với việc ứng dụng phân tâm học vào nghiên cứu văn học Việt Nam hiện đại, nhiều học giả đi sâu giải mã những nghi hoặc của văn bản, và bước đầu đạt được một số thành tựu đáng kể. Học giả ứng dụng phân tâm học vào nghiên cứu văn học Việt Nam sớm nhất sau 1975 có lẽ kể đến Phạm Văn Sĩ. Trong Về tư tưởng và văn học phương Tây hiện đại (NXB ĐH và THCN, 1986), bên cạnh việc lược khảo và giới thiệu những trào lưu triết học có thể ứng dụng vào nghiên cứu văn học như hiện sinh chủ nghĩa, cấu trúc luận, siêu thực, phân tâm học, hiện tượng học, ông đã khái lược sự ảnh hưởng của phân tâm học Freud trong văn học sài gòn trước 1975. Phạm Văn Sĩ chỉ ra những nhược điểm trong khi ứng dụng phân tâm học Freud vào nghiên cứu cũng như sáng tác văn học của một số nhà văn, nhà lý luận - phê bình. Những nghiên cứu của Phạm Văn Sĩ hẳn chưa thể thuyết phục và toàn diện bằng những nghiên cứu sau này, nhưng với Về tư tưởng và văn học phương Tây hiện đại, ông đã phác thảo được phần nào diện mạo văn học Việt Nam trước giải phóng, trong đó có dòng văn học chịu ảnh hưởng của phân tâm học và dòng văn học hiện sinh. Sau Phạm Văn Sĩ ít lâu, Đỗ Lai Thúy có bài viết Đi tìm ẩn ngữ trong thơ Hoàng Cầm, tác giả vận dụng lý thuyết về vô thức của S. Freud đi sâu "lý giải mặc cảm tính dục ấu thơ, mặc cảm hoạn của nhân vật trữ tình trong tác phẩm". Nguyễn Thành có bài Ảnh hưởng của phân tâm học Freud trong sáng tác của Vũ Trọng Phụng (Tạp chí Văn học số 4-1997) và sau này được in trong công trình Vũ Trọng Phụng - Một tài năng độc đáo được nhà xuất bản văn hóa thông tin ấn hành năm 2000, Nguyễn Thị Hồng Nam sử dụng phân tâm học để nghiên cứu những vấn đề của tiềm thức trong thơ Hàn Mặc Tử (Tạp chí Cửa Việt, số 7-2000). Cũng trong tạp chí Cửa Việt số 4 - 2000, Nguyễn Hoàng Đức có bài Dục tính, chân móng hay đỉnh tháp văn chương? Bài viết khái quát những vấn đề cơ bản của "dâm tính" và "dục tính" trong văn học, trong đó đặt ra vấn đề cần phải xem những mặt của dục tính như trọng tâm của nghiên cứu và sáng tạo văn học, là việc làm nghiêm túc. Các nhà văn, nhà nghiên cứu cần xem dục tính trong văn học như vấn đề cơ bản của đời sống thực. Đặc biệt hơn cả, là công trình của Trần Thị Mai Nhi: Văn học hiện đại - Văn học Việt Nam: Giao lưu và gặp gỡ. "Tác giả đã đề cập đến nhiều vấn đề thông qua tác giả, tác phẩm cụ thể và được phân thành hai giai đoạn: Văn học hiện đại trong văn học Việt Nam trước cách mạng tháng Tám 1945 và Văn học hiện đại dưới hình thức văn học hiện sinh ở miền Nam Việt Nam trong những năm 60-70. Riêng văn học giai đoạn 1975-2000, tác giả nhấn mạnh đến sự sáng tạo của nhà văn trong các tác phẩm tiêu biểu của Bảo Ninh, Phạm Thị Hoài, Nguyễn Huy Thiệp…" [49]. Cũng trong hướng nghiên cứu chuyên sâu, Nguyễn Thị Bình có bài Một phương diện đổi mới quan điểm nghệ thuật về con người của văn xuôi Việt Nam từ sau 1975, tác giả cho rằng: “chúng tôi thấy nhiều nhà văn bổ khuyết phần thiếu hụt, phần phiến diện trong quan niệm về con người bằng cách đào sâu vào thế giới tâm linh (…). Việc xem xét con người ở phần tâm linh sẽ đem đến các giá trị nhân văn mới, nâng văn học ta lên một trình độ nhận thức có tính phổ quát, giàu ý nghĩa triết học, nhân sinh quan phổ biến” [50]. Vấn đề phân tâm học trong văn học về sau được nhiều nhà nghiên cứu quan tâm đi sâu, có thể kể đến Phùng Đình Mẫn với Lý Luận về nhân cách của S.Freud và ảnh hưởng của nó đến phương pháp xây dựng đời sống tâm lý nhân vật trong đô thị miền Nam dưới thời Mỹ- Ngụy (giai đoạn 1954 -1975), Lê Nam Hải với Từ lý thuyết phân tâm học tiếp cận một số tác giả và tác phẩm văn học đương đại Việt Nam, Hoàng Đức Dũng với Chủ nghĩa S.Freud và biểu hiện của nó trong văn học tình dục miền Nam Việt Nam trước 1975… “Nhìn chung, các luận văn cao học nói trên đã dẫn dụng và soi rọi từ các lý thuyết, phạm trù của phân tâm học Freud… qua hình tượng và quá trình miêu tả tâm lý nhân vật, quan tâm đến những trạng thái tình cảm và những mặc cảm tính dục ấu thơ, mặc cảm hoạn và phần nào mặc cảm Ơđip trong từng hình tượng nhân vật” [51].

***

Trong chuỗi hành trình, trải nghiệm và tiếp nhận phân tâm học từ 1975 đến nay trên các mặt khác nhau của đời sống văn hóa, văn học là bộ phận tiếp nhận đầy đủ hơn cả. Các nhà văn tiếp nhận và không ngừng sáng tạo dựa trên lý thuyết về Phân tâm học phù hợp với tình hình đất nước qua các giai đoạn. Đã có lúc, họ tưởng như ngã quỵ (giai đoạn đầu), một phần là do tình hình chính trị- xã hội của đất nước chưa cho phép, phần khác là do công chúng tiếp nhận những sáng tác được xem là có ý thức cách tân về bút pháp này, chưa thực sự cởi mở; ở họ vẫn còn quen với lối viết cũ đã thành rãnh sâu trong ý thức tiếp nhận. Tuy nhiên, với những gì đã đạt được, Phân tâm học chứng minh thuyết phục với độc giả về sự tồn tại hợp lý và có giá trị của nó. Điều đó, một mặt khẳng định đất nước đã đổi thay theo đúng tinh thần nhân loại, mặt khác cũng khẳng định ý thức tiếp nhận của công chúng Việt Nam là đúng đắn, là tiến bộ, là hợp quy luật của tri thức loài người.

Ngô Hương Giang

 



[1] Antoine Compagnon (2006), Bản mệnh của lý thuyết, NXB Đại học sư phạm, H, tr.16.

[2] David Stafford Clark (1998), Frued đã thực sự nói gì, NXB thế giới, H, tr.58.

[3] David Stafford Clark, Sđd, tr.130.

[4] David Stafford Clark, Sđd, tr.235.

[5] Lời giới thiệu của Nhà xuất bản thế giới.

[6] S. Freud(2001), Vật tổ và cấm kỵ, NXB Đại học quốc gia Hà Nội, tr.6 -7.

[7] David Stafford Clark, Sđd, tr. 23.

[8] S. Freud(2002), Phân tâm học nhập môn, NXB Đại học quốc gia Hà Nội, tr. 30.

[9] S. Freud(2002), Phân tâm học nhập môn, Sđd, tr. 35.

 

[10] S. Freud(2002), Phân tâm học nhập môn, Sđd, tr. 91.

[11] S. Freud(2002), Phân tâm học nhập môn, Sđd, tr. 151.

[12] S. Freud(2002), Phân tâm học nhập môn, Sđd, tr. 348-349.

[13] S. Freud(2002), Phân tâm học nhập môn, Sđd, tr. 349-350.

[14] S. Freud(2002), Phân tâm học nhập môn, Sđd, tr. 351-352.

[15] S. Freud(2002), Phân tâm học nhập môn, Sđd, tr. 406.

[16] S. Freud(2002), Phân tâm học nhập môn, Sđd, mục IV.

[17] S. Freud(2002), Phân tâm học nhập môn, Sđd, mục XXI.

 

[18] S. Freud(2002), Phân tâm học nhập môn, Sđd, mục XIX.

[19] Albert Einstein (2008), Thế giới như tôi thấy, NXB Tri thức, H, tr.22.

[20] Edward Amstrong Bennet (2002), Jung đã thực sự nói gì?, NXBVH thông tin, H, tr. 166.

 

[21] Edward Amstrong Bennet, Sđd, tr. 96.

[22] Edward Amstrong Bennet, Sđd, tr. 99.

[23] Edward Amstrong Bennet, Sđd, tr. 103.

[24] Diệp Mạnh Lý (2005), Ximôn- Phrơt, NXB Thuận Hóa, Huế, tr. 4.

[25] Diệp Mạnh Lý, Sđd, tr. 247.

[26] Trần Đình Sử (chủ biên) (2007), Từ điển văn học, NXB Giáo dục, H, tr. 174.

[27] Nhiều tác giả (2000), Phân tâm học và văn hóa tâm linh, NXB Văn hóa thông tin, H, tr. 7.

 

[28] Nhiều tác giả (2000), Phân tâm học và văn học nghệ thuật, NXB Văn hóa thông tin, H, tr. 12.

[29] Nhiều tác giả (2000), Phân tâm học và văn học nghệ thuật, Sđd, tr.21-22.

[30] Nhiều tác giả (2000), Phân tâm học và văn học nghệ thuật, Sđd, tr. 70.

[31] Nhiều tác giả (2000), Phân tâm học và văn học nghệ thuật, Sđd, tr. 71.

[32] N.I.Niculin (2006), Dòng chảy văn hóa Việt Nam, NXB Văn hóa thông tin H, tr. 39. 

[33] Vũ Đình Lưu (1969), Áp dụng phân tâm học vào các ngành học vấn, Tổ hợp GIÓ xuất bản.

[34] N.I.Niculin (2006), Dòng chảy văn hóa Việt Nam, NXB Văn hóa thông tin H, tr. 487.

[35] N.I.Niculin (2006), Dòng chảy văn hóa Việt Nam, Sđd, tr. 488.

[36] N.I.Niculin (2006), Dòng chảy văn hóa Việt Nam, Sđd, tr. 488.

[37] Dẫn theo Trần Quốc Vượng (2003), Văn hóa Việt Nam- tìm tòi và suy ngẫm, NXB Văn học, Hà Nội.

[38] Trần Quốc Vượng (2003), Văn hóa Việt Nam- tìm tòi và suy ngẫm, Sđd, tr. 36.

[39] Trần Quốc Vượng (2003), Văn hóa Việt Nam- tìm tòi và suy ngẫm, Sđd, tr. 37.

[40] Trần Quốc Vượng (2003), Văn hóa Việt Nam- tìm tòi và suy ngẫm, Sđd, tr. 468.

[41] Nguyễn Hoàng Đức (1999), Ý hướng tính văn chương, NXB văn hóa dân tộc, H, tr. 599.

[42] Lan Khai (2002), Tác phẩm nghiên cứu lý luận và phê bình văn học, NXB văn hóa thông tin, H, tr. 90. 

[43] Nguyễn Ngọc Thiện (2001), Tranh luận văn nghệ thế kỷ XX, T.1, NXB Lao động, H, tr. 647-648.

[44] Nguyễn Ngọc Thiện (2001), Tranh luận văn nghệ thế kỷ XX, Sđd, tr. 649.

[45] Nguyễn Ngọc Thiện (2001), Tranh luận văn nghệ thế kỷ XX, Sđd, tr. 650. 

[46] Hà Văn Thùy - Hồ Xuân Hương từ phản kháng đến nổi loạn, nguông : Talawas.org.

[47] Phi Hùng- Đỗ Lai Thúy, phê bình văn học, con vật lưỡng thể ấy, nguồn tạp chí Sông Hương 01.12.2008. 

[48] Hà Văn Thùy - Hồ Xuân Hương từ phản kháng đến nổi loạn

[49] Hồ Thế Hà (2008), Yếu tố phân tâm học trong truyện ngắn Việt Nam 1986 – 2005, Đề tài khoa học cấp bộ, Đại học khoa học Huế.

[50] Dẫn theo Hồ Thế Hà (2008), Yếu tố phân tâm học trong truyện ngắn Việt Nam 1986 – 2005, Sđd.

[51] Dẫn theo Hồ Thế Hà (2008), Yếu tố phân tâm học trong truyện ngắn Việt Nam 1986 – 2005, Sđd.

 

Bình luận

* Vui lòng nhập bình luận tiếng Việt có dấu

Tin khác